Există un obicei tare urât al credincioşilor şi care deşi nejustificat, îl întâlneşti destul de frecvent în discursurile unora dintre ei; aceştia îşi fac un soi de plăcere sadică din a sublinia inferioritatea (pretinsă) a celor care nu cred în miturile Bibliei, prin admiterea ipocrită a ascendenţei acestor sceptici (dar doar a lor!) "din maimuţe".

În opinia credincioşilor, cei "loviţi" de-o astfel de ascendenţă simiană sunt nu numai lipsiţi de nobleţea pe care numai o origine divină o poate conferi, ci şi privaţi de orice speranţă de ameliorare cognitivă şi morală: cel care "se trage din maimuţă" (precum şi descendenţii lui, evident), afirmă modestul nostru pios, e inevitabil si definitiv compromis în ce priveşte această eventualitate a ameliorării lui intelectuale sau morale. Asta e o dovadă că "fixismul" şi sechelele "scării fiinţării" (cândva la modă în Occidentul Evului Mediu şi încă câteva secole după) încă mai bântuie o groază de minţi şi acum!

Modul acesta prin care credincioşii se delimitează de ceilalţi denigrându-i, e în primul rând o formă de intoleranţă, însă în acelaşi timp şi o formă de a apărea ridiculi, căci credincioşii procedând astfel se delimitează de cea mai mare parte a erudiţilor contemporani; în plus, prin insistenţa lor de a continua să creadă şi ţină la pretenţia de veracitate a unor simple basme doar pentru că acestea sunt reconfortante (şi asta în ciuda cantităţii colosale de cunoaştere acumulată şi disponibilă care le dovedeşte iluzorii), credincioşii reuşesc să confirme tezele celebrei analize freudiane a religiei (din "Viitorul unei iluzii"). În această fină analiză psihologică care se distinge printr-o excepţională luciditate (în ea Freud fiind lucid până la capăt: în contrast cu mulţi alţi gânditori din vremea lui şi chiar mult timp după el, Freud nu crede că religia va dispare sau religiozitatea va diminua în mase, prin simplul fapt că omenirea sau societatea progresează; el n-ar fi putut să fie surprins deci de rezilienţa religiei în epoca marcată de puternic progres ştiinţific şi modernitate, care a urmat morţii lui), Sigmund Freud observa:

 

"[…], iar în trecut, în pofida lipsei lor incontestabile de adevăr, reprezentările religioase au exercitat asupra omenirii o influenţă extrem de puternică. […] Vom găsi răspunsul dacă vom lua în considerare geneza psihică a reprezentărilor religioase. Acestea, dându-se ele însele drept dogme, nu sunt nici sedimentul experienţei, nici rezultatul final al cugetării, ci sunt doar iluzii, împliniri imaginare ale celor mai vechi, mai puternice şi mai stringente dorinţe ale umanităţii; secretul forţei lor constă în forţa acestor dorinţe. […] în consecinţă, numim iluzie o credinţă în a cărei motivaţie predomină împlinirea dorinţelor, desconsiderându-se împrejurările reale, iluzia renunţând la o verificare a sa." (Sigmund Freud, "Opere I", p.387-389 (secţiunea "Viitorul unei iluzii"), Editura ştiinţifică, Bucureşti 1991, care e o traducere a Dr. Leonard Gavriliu după originalul în lb. germană; pentru o tălmăcire alternativă după o traducere franceză)).

 

Cercetările actuale din neurobiologie confirmă veracitatea tezei freudiene (care a fost multă vreme criticată nu pentru diagnosticul lucid pus religiei, ci pentru fatalismul ei sumbru ("de tragedie greacă", cum ziceau unii autori) în ce priveşte incapacitatea noastră ca specie de a ne extrage din cercul vicios al dependenţei de propriile dorinţe privitoare la temele majore gen nemurirea personală, ordine, sens şi curs moral al evenimentelor naturale ; aceste dorinţe sunt ridicate de o serie de religii la statutul de "adevăruri revelate". Rezistenţa religiei maselor la orice mijloc social modern anti-superstiţii şi anti-ignoranţă i-au dat dreptate lui Freud, care de altfel nu s-a declarat niciodată bucuros să vadă ignoranţa generalizată a maselor în această privinţă ; de altfel, el s-a declarat întristat de faptul ca cei mai mulţi oameni nu vor putea întreaga lor viaţă să se ridice deasupra explicaţiilor mitologice în ce priveşte marile chestiuni ale existenţei ; doar că evreul Freud era prea lucid pentru a confunda, emulându-i pe religiosi, ceea ce şi-ar dori să fie real cu ceea ce este real. De unde "fatalismul" profesorului.

 

În atari condiţii, sclavi ai determinismeor sociale şi biologice fiind, cei mai mulţi dintre noi rămân din această cauză lipsiţi de acel mult-visat (de către teologi şi filozofi) "liber-arbitru". Şi statisticile amintite în acest text nu fac decât să reflecte această situaţie tristă, anume incapacitatea indivizilor de a rezista propriilor impulsuri sau necesităţi biologice (şi acele "dorinţe" amintite mai sus, sunt şi ele astfel de necesităţi psihice imperioase pe care cei mai mulţi dintre noi şi le împlinesc în imaginaţie măcar, în lipsă putinţei de a le vedea împlinite în realitate; ele sunt de aceea nişte impulsuri sau necesităţi biologice şi sociale). Unii oricât şi-ar dori să nu mai creadă bazaconiile religiilor, realmente n-au nici o şansă să reuşească: abandonul speranţei într-o viaţă după moarte i-ar paraliza pur şi simplu! Ar muri înainte să moară, căci ar muri de frica morţii; de scârba pentru o lume în care evenimentele au loc fără vreun sens moral, o lume fără un stăpân, un judecător, o sursă de ordine şi un creator. Cum zicea Freud, dorinţa lor pentru aceste lucruri e prea mare pentru a putea să confrunte realitatea. Şi astfel, deşi credincioşilor le place să-şi numească adversarii pe tărâmul filozofiei "nişte maimuţe", în anumite privinţe ei înşişi se comportă exact ca nişte maimuţe sub experiment: într-o lucrare recentă a unui teolog american (anume Nancey Murphy - profesor de filozofie creştină la "Fuller Theological Seminary" - pasajele relevante din lucrare, în engleză, aici) despre care voi avea ocazia să vorbesc şi ceva mai departe în text, este reluată  pe scurt descrierea unor experimente de biologie cogniytivistă, descriere făcută de către Terrence W. Deacon în lucrarea "The Symbolic Species : The Co-evolution of Language and the Brain" (NY, W.W.Norton 1997, pp. 413-415); într-un astfel de test, unui cimpanzeu îi este oferită posibilitatea de a alege între 2 grămăjoare de bomboane inegale d.p.d.v. cantitativ; în mod constant, cimpanzeul alege, cum ne aşteptăm, grămăjoara mai mare.

Ulterior, experimentatorul complică situaţia, în sensul că după fiecare instanţă în care cimpanzeul alege grămăjoara mai mare, aceasta e dată unui alt cimpanzeu, în timp ce protagonistului i se acordă grămăjoara mai mică. Repetat de multe ori şi cu protagonişti diferiţi, experimentul dovedeşte că în majoritatea cazurilor cimpanzeul este incapabil de un simplu raţionament profitabil pe care totuşi un copil cu o vârstă de doar 2 ani împliniţi sau mai mult, îl face cel mai adesea cu uşurinţă (alegând după câteva încercări eşuate grămăjoara mică pentru a-i reveni cea mare). Ori cimpanzeul nu reuşeşte decât să se agite enervat, privind frustrat cum, încercare după încercare, grămăjoara mare merge la altul, în timp ce el se alege cu cea mică...

Biologii explică că deşi intelectual perfect apt să producă raţionamentul care să dejoace deznodământul dezavantajos, cimpanzeul este pur şi simplu orbit de proeminenţa grămăjoarei mari, atracţia pentru aceasta fiind de fiecare dată prea mare pentru o "judecată rece", în plus, atracţia asta devine din ce în ce mai mare pe măsură ce eşecurile de a obţine "premiul" se acumulează. Exact cum farmecele unei prezenţe feminine produce la masculul uman tânăr o limitare severă a abilităţilor de evaluare şi modificare a obiectivelor (studiile arată că abilităţile manageriale ale unor adminstratori cu experienţă sunt drastic reduse (de manieră temporară, evident) după expunerea la imagini cu conţinut sexual (poze cu duduiţe antrenate în activităţi sexuale), fapt care nu se repetă în teste care le prezintă alte tipuri de imagini), tot aşa şi cimpanzeul îşi pierde acea calitate definitorie a animalelor superioare, anume auto-transcendenţa ("self-transcendence" - capacitatea individului de a-şi reprezenta aspecte ale propriilor procese cognitive cu scopul de a les evalua) atunci când anumiţi stimuli fizici sunt prea importanţi pentru a permite desfăşurarea normală a proceselor mentale.

Cercetătorii au constatat de altfel că atunci când stimulii perturbanţi trec în plan secund, ca de exemplu în experimente mai complicate, în care cimpanzeul este pus să aleagă indirect grămăjoara preferată, prin intermediul unei corelaţii (sau reprezentări) simbolice, comportamentul acestora reuşeşte să se smulgă puterii de subjugare a stimulilor, ei alegând grămăjoara mică pentru a o obţine, cu profit, pe cea mare.

 

Deacon consideră că reprezentarea simbolică (alocarea unui simbol pentru fiecare grămăjoară şi oferirea spre alegere a simbolurilor, şi nu direct a grămăjoarelor) are un efect pozitiv în reducerea puterii de distragere exercitată de către stimuli, modulând astfel comportamentul. Concluzia se impune de la sine: creşterea abilităţilor de a crea si manipula simboluri (cum e limbajul la om sau animalele superioare) eliberează progresiv reacţiile comportamentale de sub influenţa imperioasă a stimulilor quasi-instinctuali. Cimpanzeii, şi probabil şi alte animale superioare, sunt în mod normal capabili de a rula mental (în imaginaţie) diverse scenarii alternative fiind astfel apţi de a evalua propriile lor acţiuni şi comportamente, ca şi pe cele ale altora. Frans De Waal (în "Good Natured : The Origins of Right and Wrong in Humans and Other Animals", Cambridge, MA, Harvard University Press, 1996, p. 83) povesteşte cum într-o grădină zoologică (anume "Arnhem Zoo") după ce un cimpanzeu matur a încercat în mod repetat şi în van să extragă un cauciuc (pneu) dintr-o serie de mai multe care se aflau băgate să atârne pe o bârnă (acest cauciuc fusese băgat printre primele), un cimpanzeu tânăr intervine şi le împinge pe toate afară până când ajunge la cel de interes (cuşca fusese udată dimineaţă de către îngrijitor cu furtunul, şi în acest pneu anume se acumulase mai multă apă decât în celelalte), pe care îl extrage cu grijă, aducându-l şi punându-l în faţa cimpanzeului adult. În termenii filozofiei cognitiviste, această relatare ilustrează capacitatea recunoscută a cimpanzeilor de a poseda o "teorie a minţii (celorlalţi)": capacitatea de a realiza că ceilalţi indivizi posedă capacităţi similare de judecată, şi că au intenţii, scopuri şi strategi pentru atingerea acestora.

Eşecul unora, fie ei cimpanzei sau oameni, când e să discearnă realitatea şi să acţioneze şi comporte în consecinţă, doar pentru ca-şi doresc cu mare intensitate nişte lucruri, întristează dar şi amuză în acelaşi timp. E clar că pentru unii nu există leac pentru beteşug, dar dacă pentru alţii totuşi mai e o speranţă, apai aceea nu poate fi decât o confruntare cu realitatea; ori acest text va încerca în continuare să le ofere câteva faţete esenţiale ale ei, căci el prezintă iudaismul.

Religie care azi (şi întotdeauna) deşi fără importanţă dacă judecăm în termeni de număr de credincioşi (în plus trebuie să ne amintim şi faptul că istoric vorbind această religie n-a fost niciodată o religie misionară în sensul în care au fost si mai sunt încă misionare creştinismul şi islamul), merită a fi cunoscută mai bine; utilitatea cunoaşterii istoriei iudaismului apare dacă ne gândim la relevanţa pe care această geneză de religie o are atunci când eventual judecăm cât de serioase şi veridice sunt credinţele veritabilelor "mari religii" precum cele două deja amintite.

Există Dumnezeu?

Există Rai unde trăiesc înviaţii virtuoşi?

Există "viaţă după moarte"?

Au oamenii un "suflet" aşa cum îl înţeleg creştinii şi musulmanii (ca esenţă imaterială nemuritoare a omului)?

În Biblie şi Coran sunt exprimate gândurile şi voinţa lui Dumnezeu sau măcar a unui dumnezeu real, altfel spus sunt ele aceste cărţi sacre scrise sau măcar inspirate de Dumnezeu, sau sunt ele doar banale scrieri umane?

Şi încă altfel spus: ne-a comunicat el Dumnezeu vreodată ceva, sau Biblia şi Coranul sunt de fapt doar nişte scrieri interesate ale unor indivizi trăitori în vremurile credulităţii generalizate?

 

Faptul că la toate aceste întrebări studiul iudaismului poate răspunde cu un grad de siguranţă tot atât de mare cât sunt în general afirmaţiile ştiinţifice şi în particular cele ale istoriei şi altor ştiinţe ale omului şi societăţii lui n-ar trebui să mire prea tare în măsura în care pentru credincioşi Biblia este, chipurile, mărturia scrisă sub inspiraţie a primilor oameni care l-au cunoscut şi recunoscut pe Dumnezeu, a primilor oameni care l-au adorat şi i-au urmat poruncile, şi pe care azi în fond credincioşii îi percep şi recunosc încă a fi fost nişte "aleşi" ai unicei divinităţi reale, care a ales să-şi facă cunoscută voinţa prin vocea sau pana acestor aleşi; Biblia este sursa de informaţii recunoscută cea mai veche în ce-l priveşte pe Dumnezeu, fiind în plus şi o referinţa comună a acestor credinţe actuale. Atât în creştinism cât şi în islam, ideea aceasta fundamentală de Dumnezeu unic, atoatecreator, părinte atent al umanităţii si ghid moral vorbind patriarhilor şi prin profeţi, are o origine, si aceasta este Biblia evreiască. Fireşte, creştinii pot crede că la un moment ulterior transmiterii "Vechiului Legământ" Dumnezeu s-a întrupat şi a trăit o vreme printre oameni, discipolii lui apropiaţi fiind autorii "Noii Biblii" care este Noul Testament, cum şi musulmanii pot crede la rândul lor că  Dumnezeu s-a decis încă şi mai târziu să transmită un nou şi ultim mesaj către umanitate printr-un profet războinic, ranchiunos şi afemeiat, fapt rămâne că toţi cred că se referă la acelaşi "Dumnezeu" care cândva, mai demult, a vorbit, încercat şi ghidat "patriarhii" unui trib sau popor anume, şi care a îndrumat atent acest "popor", grăindu-i adesea prin gura "profeţilor biblici".

 

De aceea a explora iudaismul înseamnă practic a-l căuta pe Dumnezeu, a încerca să afli dacă acesta e o pură fabulaţie, aşa cum admis este sunt toate divinităţile antichităţii, ori chiar este o divinitate reală; în acelaşi timp, în măsura în care există, mai înseamnă să afli în măsura posibilului cine e?, unde e?, ce a facut si ce vrea de la oameni?, cine sunt indivizii care l-a cunoscut primii? şi cum a răspândit acest individ sau grup uman cuvântul lui? Dar mai ales înseamnă a coborâ pe firul timpului până la sursa credinţelor creştine şi islamice, transmise oral şi mai târziu prin scris de-a lungul generaţiilor, din zorile istoriei până azi.

 

Există, fără îndoială, multiple modalităţi de a verifica temeinicia pretenţiilor religiei creştine şi islamice, studiul istoric al religiei fiind doar una dintre acestea: există multe drumuri care duc la Roma.

Însă eficacitatea urmării acestei căi speciale în afară de a fi cea mai logică şi naturală (filozofii eşuează încă când îşi propun să explice pentru care motiv ale lor "cauze prime" sunt o necesitate logică şi practică, şi cu atât mai mult dacă si-ar propune s-o identifice pe aceasta cu zeul antropomorfizat al religiei clasice evreieşti) are o dublă (sau chiar triplă) virtute, în măsura în care dacă iudaismul se bazează pe fabulaţii, atunci şi creştinismul şi islamul în mod necesar şi ele se bazeaza pe aceleaşi iluzii.

Căci atât timp cât şi Coranul şi Biblia creştină preiau teza apariţiei lumii şi omului de la iudaism şi nu un alt mit al creaţiei din panoplia dealtminteri amplă a religiilor, şi cât timp personajele cheie (gen "patriarhi" şi "profeţi") apar menţionate şi sunt adorate atât în textele sacre islamice cât şi creştine, e imposibil practic ca faţa şi credibilitatea religiei creştine sau islamice să poată fi salvate în eventualitatea în care credibilitatea iudaismului se năruie. Pentru creştini situaţia e cu atât mai dramatică cu cât Biblia creştină încorporează practic cea mai mare parte dintr-o versiune cunoscută a Bibliei evreieşti (Vechiul Testament al Bibliei creştine actuale este doar o versiune a textului sacru evreiesc tradus cândva, demult, de evreii unei diaspore antice).

 

În ciuda acestei importanţe certe, iudaismul este totuşi puţin cunoscut de către credincioşi, cum puţin cunoscut este el şi de către sceptici; adevărat e, în general credincioşii (creştini şi musulmani deopotrivă) cunosc tare puţin despre propria lor religie (cum să te aştepţi în atari condiţii să cunoască religia altora?), aşa cum au demonstrat-o repetat sondajele de opinie, însă asta nu-i scuteşte totuşi de obligaţia de a confrunta evidenţele legate de natura iudaismului atunci când se pretind, în ciuda ignoranţei lor notorii, posesorii ai "Adevărului".

 

Ce spun ştiinţele despre religia evreilor?

 

Înainte de  a putea răspunde la această întrebare, e important să determinăm cum şi unde găsim exprimată poziţia ştiinţelor într-o chestiune sau alta legată de iudaism şi istoria lui. Cea mai facilă metodă de a ne informa în această privinţă e trecerea în revistă a articolelor legate de termeni cheie ai religiei iudaice în enciclopedii. Desigur, când scriu "enciclopedii" nu mă refer la "wikipedia" ci la enciclopediile serioase ale căror articole sunt redactate de specialişti ai domeniilor de care ţin chestiunile tratate într-un regim de obiectivitate şi responsabilitate. Avantajul relativ al unui astfel de demers stă în faptul că parcurgând textele relevante din doar 2 sau 3 astfel de enciclopedii consacrate, ai deja o bună idee referitoare la care e poziţia dominantă a comunităţii de specialişti în acea chestiune de interes, dacă există una.

 

Pe de altă parte, dezavantajul utilizării enciclopediilor stă, fără îndoială, în faptul că inevitabil aceste articole sunt o sinteză, departe de a onţine setul complet de detalii ale problematicii tratate. Pentru a ajunge la acest "set complet" de detalii, dacă chiar există aşa ceva, pentru asta trebuie parcurse mai multe lucrări dedicate, lucrării ale căror autori sunt cercetători recunoscuţi în materie.

 

Trebuie spus din capul locului că sunt chestiuni în care există un consens al unei majorităţi a specialiştilor, cum există şi chestiuni asupra cărora opiniile sunt încă prea divizate pentru a putea vorbi despre o "opinie majoritară". Însă întotdeauna, fie că avem de-a face cu o opinie a unei majorităţi sau doar cu multiple opinii ale unor "şcoli" sau "curente" aflate în perioada de confruntare, ele sunt toate doar adevăruri relative, nici mai trainice şi nici mai şubrede, nici mai credibile şi nici mai false decât majoritatea adevărurilor ştiinţifice, deşi merită observat că prin natura obiectului studiat, unele adevăruri din ştiinţe gen istorie, sociologie sau criticism literar şi psihologie au obiceiul de a fi mult mai puţin consensuale decât cele din ştiinţe zis "exacte", precum de exemplu fizica sau chimia. Fapt rămâne însă că întotdeauna un astfel de adevăr este totuşi mult mai mult decât o simpla afirmaţie emisă fără nici un suport logic sau faptic, aşa cum sunt în general şi prea des afirmaţiile teologice sau religioase. Nu degeaba a adera la astfel de afirmaţii religioase fără suport se mai numeşte încă "credinţă", în timp ce admiterea şi însuşirea afirmaţiilor ştiinţifice e cunoscut mai degrabă a se numi "educaţie".

 

Este unul dintre paradoxurile lumii actuale faptul că într-un ev în care informaţia este atât de abundentă şi accesibilă, oamenii mai ezită încă să tragă concluziile în consecinţă. Asta poate se datorează şi faptului că deşi "abundentă", informaţia rămâne totuşi infinit mai puţin accesibilă decât… dezinformaţia. În general prima implică în producerea ei cheltuieli (savanţii costă…) şi de aceea nu e gratis, în timp ce a doua este gratis (românii zic că "rahatul e un leu tona"… şi asta întrucât capul oricărui maniac idiot poate produce şi arunca pe internet o tonă de imbecilităţi, şi astfel de indivizi nu sunt deloc rari). Aş putea fi considerat însă naiv dacă n-aş aminti aici, printre explicaţiile îngrozitoarei ignoranţe actuale în ce priveşte religia evreilor, şi faptul că se fac eforturi imense, motivate de interese nu mai puţin importante ale unora, şi aici nu mă refer doar la parazita clasă popească a creştinilor, ci la acea parte a evreilor (credincioşilor iudaismului adică) care percep orice demitizare a religiei lor ca un atac direct contra comunităţii sau propriilor lor persoane. Statele Unite sunt (alături de lumea musulmană) unul dintre statele sau civilizaţiile ideologic tributare din punct de vedere religios iudaismului, şi din păcate până de curând acest stat nordamerican a dominat prea singur umanitatea în termeni de bogăţie şi cunoaştere, drept pentru care dacă miturile tuturor puteau cădea (şi au căzut!), cele ale creştinismului şi ale religiei sale sursă sunt încă cocoloşite cu grijă. Astfel ţara care a încarnat atât timp în ochii restului lumii întreg "Occidentul", şi care a fost până de curând un model pentru miliarde de oameni din alte colţuri ale globului, a fost din păcate ultima care ar fi trebuit să joace un astfel de rol istoric, căci ce a văzut restul lumii pentru decenii în şir, a fost o naţiune de ignoranţi ale căror mentalităţi pot foarte bine fi (şi sunt) numite "medievale" din punctul de vedere european.

Cum spunea Peter Berger, naţiunea-stindard a celei mai avansate civilizaţii a umanităţii e, de fapt, în termeni de mentalităţi, "o naţiune de indieni condusă de o elită de suedezi" (asta pentru că sociologii, analizând nivelul relativ de religiozitate a ţărilor lumii au constat că cea mai religioasă ţară este India, în timp ce cea mai puţin religioasă este Suedia - vezi pentru asta citatul din Berger, articolul "Secularization Falsified", Peter C. Berger, First Things, February 2008, sau citatul din lucrarea "Atheism Remix: A Christian Confronts the New Atheists", autor R. Albert Mohler Jr., Crossway Books (a publishing ministry of Good News Publishers), 2008, p.35, vezi pasajul).

Nu e un secret că americanii sunt o curiozitate printre occidentali în ce priveşte credinţa în Dumnezeu, "lumea de dincolo", îngeri, demoni şi suflet, în timp ce totuşi stau rău comparativ în statisticile care reflectă educaţia populaţiei. Astfel, în naţiunea-model pentru încă o bună parte a naivilor lumii, ţara cu mijloacele financiare şi ştiinţa cea mai avansată a umanităţii, unul din cinci indivizi mai cred încă că soarele se învârte în jurul pământului!!! În ciuda acestei situaţii cu efecte negative nu numai pentru S.U.A. ci si pentru ţările care o percep ca fiind un model de urmat (şi aici mă gândesc în primul rând la România şi alte naţiuni est-europene care şi-au ales-o parcă ca model, când le analizezi transformările post-comuniste întru bigotizarea populaţiei), unii mai speră că lucrurile se vor aranja de la sine în timp, deşi statisticile demonstrează contrariul : în ciuda faptului că în ultimele decenii Statele Unite au devenit mai bogate, credinţele naive (şi nocive: politica externă ca şi cea internă a ţări este marcată puternic de opiniile cercurilor evangheliste conservatoare) ale populaţiei în loc să urmeze o tendinţă care să facă ţara mai similară statelor (vest-)europene, dimpotrivă, o face mai comparabilă cu ţările musulmane ale lumii a treia, sau cu alte zone socialmente subdezvoltate, precum "lumea ortodoxă" (unde azi artiştii sunt atacaţi fizic de gloate de pioşi instigaţi de popime, exact cum, pe la începutul secolului trecut se întâmpla în pogroamele epocii ţariste , sau aşa cum la începuturi creştinii erau mobilizaţi de sfântul Chiril sau patriarhul Teofil întru linşarea erudiţilor). Astfel, dacă în 1972 "doar" 70 % dintre americani credeau în "lumea cealaltă", în 2005 procentul crescuse la 78; ^ fenomenul afectează toate religiile monoteiste, pe evrei inclusiv, deşi aceştia din urmă sunt recunoscuţi pentru luciditatea lor religioasă în ce priveşte această chestiune, ei vorbind mai degrabă despre "lumea-care-va-fi" ("olam ha-ba"), adică o lume situată departe în timp (viitor), nu în spaţiu ("ceruri")) - vezi articol enciclopedie. Ideea inexistenţei unui spaţiu tainic şi invizibil, a cărei adresă exactă n-o ştie nimeni dar despre care vorbeşte toată lumea, precum "cerul" sau "lumea cealaltă", lumea-de-dincolo din creştinism şi islam, e puternic înrădăcinată la evrei; ei observă contradicţia în termeni din sintagma lumea de dincolo, "lumea" fiind prin definiţie "tot ce există". Henri Wald, un filozof român contemporan spunea:

 

"Este de înteles o "lume de apoi", dar nu o "lume de dincolo": transcendenţa ţine de timp, nu de spaţiu, este o posibilitate în viitor, nu o realitate în altă parte. "Lumea cealaltă" este o contradicţie în termeni, deoarece înseamnă "dincolo de infinit". De fapt, "lumea cealaltă" nu este decât o anti-lume, închipuită în opoziţie cu lumea noastră: o lume a adevărului fără eroare şi minciună, a binelui fără rău, a frumosului fără urât, a tinereţii fără bătrâneţe, populată cu fiinţe nemuritoare, atotştiutoare şi atotputernice." - Henri Wald, Înţelesuri iudaice, Hasefer, Bucureşti, 1995, p. 90.  

 

Paradoxul aparent observat de specialişti este că în ciuda puternicei şi sincerei lor religiozităţi, americanii sunt în comparaţie cu Europa civilizată (de vest), monumente de incultură religioasă: cei mai mulţi dintre americani nu ştiu care e numele primei cărţi a Bibliei (Facerea, sau Geneza), şi unul din doi americani nu e în stare să numească măcar o singură evanghelie din cele 4 canonice; dacă sunt americani catolici, ei nu sunt în stare să enumere cele 7 taine (sacramente), iar dacă sunt evrei, nu sunt în stare să numească cele 5 cărţi ale lui Moise... Doar unul din 10 adolescenţi americani poate numi toate cele 5 mari religii ale lumii, şi mai mult de unul din 7 nu e în stare să numească nici măcar una dintre ele! Când o parte atât de importantă a actualelor chestiuni majore de politică internă şi internaţională necesită pentru evaluarea lor o bună cultură religioasă, publicul american este total lipsit de chiar această cultură, şi asta în virtutea şi nu în ciuda proverbialei lor religiozităţii, drept pentru care termenul democraţie din sintagma "democraţia americană" rămâne o simpla vorba goală din panoplia propagandastică a unei elite care poate manipula după bunul ei plac opinia publică care e formată dintr-o largă gloată de imbecili, şi astfel pot manipula decizia întru atingerea propriului lor interes. Situaţia se repetă pentru toate celelalte chestiuni politice, care şi ele necesită o cultură economică, o cultură ştiinţifică, istorică, etică şi morală (filozofică). O naţiune de imbecili NU are cum să fie o democraţie veritabilă. 

În realitate, deşi autorii americani simulează ignoranţa când e să explice "paradoxul" amintit mai sus, ei ştiu foarte bine ca nu există NICI un paradox: statisticile au demonstrat-o repetat, cu cât o populaţie e mai ignorantă, cu atât ea e mai religioasă; cu cât mergi într-un grup uman de la cei cu puţină educaţie spre cei cu mai multă educaţie, cu atât constaţi că religiozitatea acestora scade. Dacă persoanele fără studii colegiale sunt în SUA credincioase în proporţie de ~95 la sută, cei cu studii universitare sunt cerdincioşi în proporţie de 50 la sută, în timp ce elitele academice sunt credincioase în proporţie de 5 la sută. Statisticile britanice demonstrează o tendinţă similară. În restul Europei de vest, religiozitatea mult mai anemică decât în SUA, fac mai puţin vizibilă statistic această legătură între educaţie şi credinţă.  

 

Lucrări recente, precum "Bright-Sided: How the Relentless Promotion of Positive Thinking Has Undermined America" a lui Barbara Ehrenreich sau "We Are Doomed: Reclaiming Conservative Pessimism" a lui John Derbyshire critică "existenţa în SUA a unor forţe ideologice care încurajează indivizii să nege realitatea" şi deplâng "tendinţa americanilor spre optimism iraţional". Diagnosticul lui Berger este exact în ce-i priveste pe noii lui compatrioţi (SUA este ţara sa de adopţie, individul fiind născut în Austria mi se pare), iar modelul de societate al SUA în general şi în particular modelul lor de educaţie (în ciuda succeselor incontestabile din învăţământul superior), nu poate reprezenta o cale avantajoasă de urmat pentru naţiunile rămase în urmă şi care ar dori să-şi aleagă un model modernizator, asta dacă ţin să nu devină precum americanii, o naţiune împărţită într-o "cremă" subţire de "suedezi", suprapusă peste o numeroasă gloată de "indieni". Şi totuşi dacă citeşti intervenţiile politice ale unor intelectuali români precum Pleşu sau Patapievici, ai impresia ciudată că de fapt aceşti fripturişti ieftini (atât de diferiţi calitativ - în sensul rău al termenului - de Gabriel Liiceanu!), chiar asta au nutrit ca vis intim şi ideal nedeclarat întreaga lor viaţă post- şi prerevoluţionară. 

 

Revenind la iudaism, încerc acum să sintetizez şi să documentez un set de cunoştinţe de bază despre originea acestei religii.

Iudaismul, înţeles aici ca "religia triburilor semite din Canaan si a celor care au aderat în epoci ulterioare la aceasta", ca şi toate celelalte religii, variază în termeni de credinţe în bună măsură de la o epocă la alta. Astfel, de ex., iudaismul "rabinic" actual este simţitor diferit de iudaismul veterotestamentar si sacrificial din antichitate. Unele autorităţi în materie vorbesc chiar de religii diferite, plasând iudaismul rabinic în aceeaşi categorie cu creştinismul, ca fiind o altă religie derivată la cumpăna mileniilor din iudaismul veterotestamentar (biblic).

Iudaismul intră în istorie ca fiind religia "naţională" (centrată deci pe adoraţia unui "zeu naţional") a unei infime populaţii canaaneene seminomade şi marginalizate, care capătă gradual identitate pentru a deveni un veritabil popor cu istorie şi cultură diferită de aceea a vecinilor lor, asta nu în ultimul rând şi datorită acestei religii. (vezi pentru asta concluziile arheologilor Israel Finkelstein şi Asher Silberman în "Bible unearthed")

 

O lungă perioadă de timp, istoricii occidentali au perceput şi ei religia iudaică ca un fenomen aparte şi special printre religiile Orientului apropiat si mijlociu: acestea erau religii, din categoria în care erau incluse şi tradiţiile politeiste ale grecilor şi romanilor, în timp ce religia evreilor era "adevarata religie".

Cu timpul însă, descoperirile arheologice şi mai buna cunoaştere a textelor sacre ale acestor religii, au demonstrat că iudaismul e o religie ca toate celelalte, având şi el o geneză graduală şi fasonată de influenţele religiilor regiunii sau a stăpânilor mai îndepărtaţi dar şi mai puternici. S-a putut astfel concluziona că iudaismul este parte integrantă a sistemului de religii mijlociu-orientale (actualul Liban, Siria şi Israel-Palestina) şi astfel subiectul influenţelor religioase ale marilor civilizaţii care au dominat în mod tradiţional şi de manieră quasipermanentă regiunea (anume Egiptul antic şi civilizaţiile succesive ale Mesopotamiei). Departe de a mai fi privit ca în trecut, anume a fi ceva aparte de religiile vecinilor şi rudelor evreilor, iudaismul în prezent considerat a fi un membru plin al de sistemului de religii canaaneene. Acest fapt este repetat în fiece lucrare savantă despre iudaism, un alt exemplu din această categorie fiind "Judaism - History, Belief And Practice" de Dan Cohn-Sherbok, lucrare apărută la editura Routledge în 2003. 

Ori religiile în mijlocul cărora s-a născut iudaismul erau politeiste, sau în cel mai bun caz monolatre. Cum în lumina celor mai recente date istorice evreii au apărut gradual ca şi populaţie distinctă din grupul etnic canaanean (nefiind deci nişte "imigranţi mesopotamieni", aşa cum afirmă miturile patriarhilor), religia lor nu putea fi nici ea decât o credinţă monolatră, un henoteism, şi textul biblic demonstrează încă suficient asta. Iudaismul n-a fost nici el o religie monoteistă o lungă perioadă a istoriei lui (până în perioada exilului babilionian), şi mai important, n-a fost în orice caz monoteistă în sensul pe care credinciosul obişnuit îl acordă azi termenului. În sensul absolut al termenului nici măcar astăzi nu este un monoteism absolut, cât timp admite alături de un dumnezeu suprem o serie de alte fiinţe supranaturale gen îngeri şi demoni. În aceeaşi situaţie se află, bineînţeles, şi creştinismul şi islamul. De unde necesitatea redefinirii monoteismului în termeni mai modeşti; Baruch Halpern, de exemplu, aminteşte în "The Oxford Companion to the Bible" observaţia lui Yehezkel Kaufmann, anume că monoteismul nu exclude existenţa mai multor zeităţi, ci doar impune o ierarhie în panteon, manifestând în plus convingerea că există şi falşi zei. Halpern explică că evreii aveau zeul lor tribal sau naţional, aşa cum o aveau si rudele lor din jur, anume neamurile lui Amon, Moab şi Edom. Nici israelienii şi nici aceşti vecini ai lor nu negau însă existenţa altor divinităţi decât zeul suprem la care fiecare dintre aceste populaţii aleseseră să-şi pună speranţele (henoteism sau monolatrie). Numeroase pasaje biblice din texte redactate începând cu secolul al 12-lea î.e.n. până la exilul babilonian, descriu curtea peste care Iahve prezidează, ca fiind un "sfat al zeilor"; aceşti zei subordonaţi raportează, sugerează strategii şi-l laudă pe Iahve, fiind la rândul lor evaluaţi de către acesta. (Deut. 32.43b [with 4QDeuta]; 1 Kings 22.19–23; Isa. 6; Pss. 29.1–2; 82.1, 6; Job 1.6–2.10).

În teologiile monarhice, aceşti zei subordonaţi se ocupă de alte naţiuni în numele lui zeului suprem, în cazul evreilor în numele lui Iahve deci (Deut. 32.8–9 [LXX]; Mic. 4.5; 1 Sam. 26.19). însă şi aceştia aveau dreptul la respect şi adoraţie din partea israelienilor. "Oştile Domnului" de care pomenesc cărţile Bibliei erau aştrii care luptau ca "armată a lui Iahve" contra Canaanului (în timpul miticului război de cucerire a "ţării sfinte").

Halpern spune că ideea monoteistă a încolţit în mintea elitelor regatului Iuda ca mijloc de a întări identitatea naţională şi a prepara astfel populaţia pentru confruntarea inevitabilă care se profila la orizont, după căderea statului evreu vecin. Ideologii monarhiei au primit astfel misiunea să demonizeze practicile politeiste ale populaţiei agricole din afara Ierusalimului, pe care monarhia plănuia oricum s-o abandoneze agresorului, în timp ce elitele şi populaţia urbană era concentrată în aşezările cele mai bine întărite. Oamenii regelui spuneau că deportarea de către invadatorul asirian a acestor victime rurale era, chipurile, datorată faptului că bieţii ţărani se dedau pe înălţimi cultelor lor ancestrale, drept pentru care Iahve, zeitatea supremă, i-a pedepsit. În realitate, popimea din Ierusalim, elita clericală a Templului, voia doar să obţină monopolul în materie de intermediere a relaţiei între zeu şi cetăţean; era o simplă chestiune de venituri, putere şi influenţă şi e dovedit de faptul că popimea Templului de la Ierusalim n-a acceptat ca puţinii preoţi din provincie care s-au refugiat în oraşul întărit, să se bucure de aceleaşi drepturi ca şi ei. În tendinţa lor centralizatoare, paraziţii din Ierusalim par a fi fost munciţi de această întrebare: "de ce o droaie de popi din provincie să ruleze şi ei afacerea lor agitând sperietoarea "Iahve", de ce localnicii să aducă animale la sacrificat acestora, când putem să-i convingem că Iahve nu poate fi slujit şi îmbunat decât la noi la Ierusalim?" Paraziţii Templului din Ierusalim voiau astfel monopolul exclusiv al "afacerii", şi finalmente l-au obţinut; hălcile de carne şi banii proştilor au mers astfel spre mai puţine buzunare, însă unele mai adânci, cei drept… Românii norocoaselor vremuri postrevoluţionare au şansa să fie şi ei martorii unui astfel de conflict de interese: popimea ortodoxă a fost marea câştigătoare a "vânzolelii din decembrie", doar că în condiţii de libertate religioasă, aceştia trebuie totuşi să se confrunte cu o concurenţă; nu-i vorbă, proşti sunt în România cât să trăiască toţi escrocii bine, însă escrocii în contrast cu proştii pe care-i jupoaie, au obiceiul să se gândească la ziua de mâine, nu la "lumea de apoi"! Ori ca să doarmă liniştiţi în această privinţă, escrocii trebuie să facă în aşa fel încât să-şi menţină "poziţia pe piaţă" măcar, dacă nu pot să şi-o amelioreze. De unde tendinţele monopoliste la ortodocşi, de unde tonul adesea ridicat între actorii de pe piaţa asta extrem de aglomoerată a escrocheriei religioase: când popii ortodocşi se agită şi fac spume la gură avertizând pe la TV contra "pericolelor pierderii credinţei stămoşeşti" datorită atracţiei malefice a sectelor şi blestematei lor propagande religioase, ei nu spun imbecililor pe care îi păstoresc decât exact asta: "nu mergeţi la alţi escroci, căci atunci statul va trebui să le dea şi acestora bani şi avantaje babane de care ne bucurăm deocamdată doar noi! Nu mergeţi să daţi bani şi altora, noi suntem cei care avem dreptul la ei, la toţi, pentru că suntem demnii urmaşi ai generaţiilor trecute de escroci care au trăit bine pe spinarea înaintaşilor voştri."

Nu degeaba Biblia impune plata dijmei, pretinzând că Iahve i-a dat lui Aaron şi descendenţilor lui "lucrurile pe care Mi le închină copii lui Israel." (Numeri 18:8-32).

Nu degeaba profeţii biblici recomandă cu căldură plata dijmei şi ofrandele la Templu. (şi nu degeaba insistă şi azi clerul ortodox pe faptul că biserica e singura autorizată să interpreteze Biblia şi să intermedieze relaţia între Dumnezeul evreilor şi credinciosul creştin). Chestiune de monopol… visul cel mai tainic şi sălbatic al oricărui businessman este să acapareze toată piaţa şi să înlăture orice concurenţă.

Şi nu degeaba în mod repetat Biblia repetă îndemnul de a plăti zeciuiala la popă! (Vezi 2 Cronici 31 :1-13, Neemia 10 : 35-39, etc.). Măsurile de centralizare a cultului lui Iahve aveau să îmbogăţească preoţimea parazită din Ierusalim, aceasta dobândind în timp o influenţă economică şi politică imensă, fapt fără de care istoria ulterioară a evreilor nu poate fi înţeleasă. Preoţii Templului au devenit în timp posesorii unor colosale averi materializate în aur şi alte metale preţioase, fapt care cum era de aşteptat, le va aduce şi neajunsuri pe lângă speratele avantaje, vezi repetatele descinderi ale invadatorilor în "garsoniera lui Dumnezeu"... Dupa exilul babilonian Templul începe să joace rolul de … bancă, fapt care spune enorm despre natura clasei preoţeşti dintotdeauna şi de peste tot. Atunci când Biserica Ortodoxă Română era (în epoca premodernă, dinaintea abolirii şerbiei şi sclaviei, şi dinaintea secularizării averilor bisericii de către Domnul Unirii) cel mai mare exploatator, deţinând în proprietate un sfert din întreaga suprafaţă a ţării şi fiind în acelaşi timp cel mai important stăpân de sclavi (robi mânăstireşti) şi exploatator de clăcaşi, aceasta nu făcea decât să-i emuleze pe leviţii şi aaroniţii din Ierusalimul postexilic, în tendinţa lor parşivă de a aduna una peste alta averile pământeşti, în timp ce predicau imbecililor de rând "fericirea săracilor pe lumea-cealaltă"...  

Că popii evreilor s-au folosit de credulitatea şi propensiunea spre superstiţii a concetăţenilor lor pentru a-şi asigura o viaţă de rentieri şi o pensie pe viaţă lor şi copiilor lor, asta n-o spun politruci atei sau cărţile de propagandă comunistă traduse din autori ai răposatei Uniuni Sovietice, aşa cum ar crede unii naivi, ci chiar erudiţii Occidentului; că ideile acestora nu ajung până la urechile fraierului care crede încă că dacă bolşevicii s-au dus dracu atunci dispar şi aceste adevăruri despre superstiţia lor preferată, asta e o chestiune care ţine doar de modelul occidental elitist de societate, în care cei-care-posedă (bani, cunoaştere, influenţă), văd total natural faptul de a le păstra pentru ei şi între ei.

Închid aici această lungă paranteză şi continui cu descrierea lui Halpern: În timpul rămas până la căderea regatului Iuda, preoţimea urbană a templului din Ierusalim s-a îndeletnicit cu modificarea textelor religioase pentru ca acestea să se conformeze noii ideologii centralizatoare a statului care era iahvismul exclusivist; astfel au disparut în bună parte referinţele la intervenţii supranaturale altele decât cele ale lui Iahve. Deportarea populaţiei ţărăneşti si mai ales a elitelor clericale şi militare rurale, n-a făcut decât să participe şi ea la stârpirea vechilor tradiţii politeiste. Impunerea dogmei de stat, dogmă care dicta loialitate exclusivă divinităţii monarhiei, reflectă ambiţia statului de a trata direct cu subiecţii, şuntând centrele de rezistenţă şi ierarhiile clanice. În atari condiţii Deuteronomul 13: 6-11 ordonă evreilor să-şi trădeze şi lichideze fraţii, copii sau nevestele, dacă aceştia adoră în secret vreun alt zeu, precum ancestralele zeităţi astrale cunoscute sub numele de "oştile Domnului". Mai târziu, după exilul babilonian, scriptura evreiască avea să se îmbogăţească cu încă o componentă de intoleranţă şi intransigenţă exclusivistă, anume rasismul. Iudaismul din perioada imediat după exilul babilonian devine o religie rasistă dotată cu o ideologie de puritate etnico-relgioasă prin reformele lui Ezra şi Neemia, el fiind prima şi probabil singura religie supravieţuitoare care a transformat în text sacru nişte scrieri cu evident caracter rasist. Istoricii, dar până chiar şi teologii, subliniază fanatismul reformatorilor Ezra şi Neemia privitoare la măsurile de divorţ forţat pentru cuplurile în care unul dintre parteneri nu era evreu şi de interdicţie a căsătoriilor mixte. Legile naziste de puritate rasială au un precursor valabil în aceste măsuri ale religiei iudaice. Această veche tendinţă spre autosegregare şi tribalism, de întoarcere spre sine însuşi şi de refuz obstinat al celuilalt, care e din start perceput ca inferior, poluant şi astfel de evitat, şi care acum este codificată şi impusă de cei doi reformatori întorşi din exil, va avea importante şi tragice consecinţe atât pentru evrei ca şi pentru cei din jurul lor, care eventual s-au lăsat influenţaţi de religia acestora. Nu întâmplător samaritenii, aşa cum aveau să fie numiţi evreii locuitori ai teritoriilor defunctului regat nordic Israel, regat care fusese mai dezvoltat decât sărăcăciosul şi înapoiatul Iuda, vor respinge măsurile fanatice şi rasiste preconizate de Ezra şi Neemia, amprenta cosmopolitismului specifică unei societăţi cu un grad mai ridicat de ubranizare spunându-şi probabil aici cuvântul.

 

Închei aici traducerea explicaţiilor lui Halpern din articolul de enciclopedie amintit mai sus, nu înainte însă de a mai face totuşi câteva comentarii personale: chiar şi în micul, sărăcăciosul şi înapoiatul regat Iuda (vezi Israel Finkelstein pentru o comparaţie între cele 2 regate evreieşti), constatăm că se repetau aceleaşi procese de centralizare religioasă care au avut loc cu secole în urmă în Egiptul veacului al XIV-lea (î.e.n.), în timpul domniei lui Amenhotep al IV-lea (autonumit şi "Akenaton", adică "sluga lu' Aton", cum arabii şi ei au numele de "sluga (servitorul, sclavul) lu' Alah" - "Abd'alah", şi asta chiar dinaintea apariţiei islamului - tatăl lui Mahomed se numea Abd'alah), care a ales să impună întregii naţiuni adorarea exclusivă a zeului lui preferat (Aton); evident, preoţimea şi elitele clericale din provincii s-au opus din motive lesne de ghicit, de altfel după moartea faraonului aceştia îşi vor lua revanşa prin reinstituirea cultelor politeiste şi astfel abandonarea primului monoteism al istoriei. Dacă istoricitatea poveştii biblice a exilului egiptean ar fi documentată şi astfel istoric credibilă, remarca lui Freud (anume aceea că că mitul biblic al exilului egiptean îl plasează pe Moise în acelaşi secol al XIII-lea al Egiptului antic, de unde o transmisie directă a ideii) ar avea probabil temei; în realitate istoricii nu posedă date istorice care să confirme poveştile fabuloase ale exilului egiptean şi a cuceririi violente a Canaanului. Între politica ukazului aplicată de Akenaton elitelor lui provinciale, abandonarea în faţa invadatorilor şi mai apoi denigrarea murdară la care au fost supuse elitele rurale de către ideologii lui Ezechia, până la urmă consemnarea la curte pentr-un banchet continuu marcat de aventuri cu curtizane şi întrerupt (de către unii doar) pentru saloane sau ieşiri bucolice, putem zice că "soluţia finală" de centralizare a puterii aleasă de Ludovic al XIV-lea pentru nobilimea lui după Frondă, a fost chiar umană.  

Constatăm deci că manevrele politice ale unui monarh şi elite sunt la originea acestei religii, în forma ei azi bine-cunoscută, de monoteism. Iahve, sau Iehova, a fost un zeu dintr-un întreg panteon, care doar târziu şi extrem de gradual a început să capete trăsăturile pe care monoteismul contemporan i le alocă. Zeu creator şi în acelaşi timp creaţie compozită adunând prerogativele şi funcţiile altor zei din panteonul local sau naţional, Iahve era zeul furtunii, şi doar destinul istoric avea să-l transforme în mânioasa şi războinica divinitate unică pe care o găsim azi în Biblie. Acest zeu tribal "cerea" de altfel să fie adorat de aceeaşi manieră în care erau adoraţi în antichitate si preistorie toţi zeii, anume prin ritualuri sacrificiale, concretizate practic prin arderea pe altar a cărnii animalelor şau a altor produse alimentare. Biblia ne spune chiar ea că precum toţi ceilalţi zei ai acelor vremuri, Iahve şi el era un mare amator de mirosit carnea arsă pe altarul primitivului; sacrificiul animal, deşi iniţial izvorât din credinţa că Dumnezeu, ca orice şef de trib mănâncă, şi poate astfel fi îmbunat sau cumpărat cu merinde, s-a dovedit a fi un obicei care a făcut carieră în iudaism, pentru simplul fapt că era metoda de predilecţie prin care familia lui Moise (mai exact fratele acestuia numit Aaron şi toţi descendenţii lui până la distrugerea Templului de către romani în anii 70 e.n., îşi asigurau traiul parazitar. Evident, propensiunea spre câştig facil şi parazitism al unor indivizi sau a unei categorii sociale nu reprezintă decât o explicaţie incompletă a (apariţiei şi persistenţei) religiei, una dintr-o serie amplă, însă este clar că parşivenia profitorilor din clasa preoţească a fost şi este încă un factor important care pe de-o parte favorizează ceilalţi factori implicaţi cu rol de cauze şi promotori ai religiei, şi pe de alta inhibă tendinţele care merg în sensul diminuării amprentei acesteia asupra societăţii şi vieţii individului.

Panoplia de credinţe primitive ale evreilor nu se reducea doar la aceea a zeului-mirositor-de-ofrande-prăjite, însuşi fenomenul profeţiei care e adesea întâlnit la religiile Orientului fiind un astfel de exemplu: evreii credeau că visele pot constitui informaţii provenind de la zeul lor Iahve, de aceeaşi manieră în care zeul adorat poate comunica cu fanii lui şi pe alte căi, precum transa, viziunea în stare de veghe sau extaz. Profeţii, ca şi ghicitorii şi oracolele, erau expresia credinţei că ce se întâmplă în lume este legat în mod tainic de imaginarul domeniu al supranaturalului, şi în acelaşi timp ei îşi exprimau mesajul sub o formă orală şi literară clasică în regiune. De altfel cu cât mergem mai în urmă pe firul timpului, cu atât constatăm mai mult că o distincţie între religie şi magie nu mai este posibilă; de exemplu este fapt binecunoscut că în zorile religiei iudaice, între Iahve şi Satan nu se făcea o distincţie clară, aşa cum reiese din povestea din "Ieşire" (Exod) 4:24, unde Moise este pe punctul de a fi omorât de Dumnezeu. Acest pasaj introdus în textul Ieşirii este un fragment narativ vechi, din perioada în care Iahve era perceput ca un soi de demon nocturn ostil. Ca tot textul Bibliei (şi în special al Vechiului Testament), şi forma actuală a cărţilor cu conţinut profetic sunt rezultatul unei lungi prelucrări care presupune adausuri ulterioare, modificări şi îndepărtarea unor porţiuni (aşa cum arată citatul de mai sus din lucrarea The Cambridge History Of The Bible (Vol.1). Profitând de analfabetismul endemic al timpului, elitele politice şi religioase îşi puteau permite cu mare uşurinţă aceste manevre de ajustare ideologică "din mers", de unde prezenţa fenomenului de vaticinium post eventum în Biblia evreiască. Falsificările privitoare la porţiunile profetice ale Bibliei sunt însă de natură variată, ele nefiind reduse doar la scrierea unei cărţi despre nişte evenimente care au avut deja loc, pretinzând mai apoi că textul a fost compus cu secole înainte, aşa cum e cazul cu cartea lui Daniel. Cum am arătat deja mai sus, modificări (adausuri şi ştergeri) târzii ale unor termeni în textul profetic al lui Isaia schimbă total înţelesul şi semnificaţia spuselor acestuia, aceste schimbări având rolul de a obţine acelaşi efect falsificator gen profeţie postfactum, ca şi în cazul lui Daniel, dar cu alte mijloace. Lucrul acesta nu trebuie să mire câtuşi de puţin, cât timp Biblia (evreiască), "Vechiul Testament" adică, a fost un text sacru a cărei redactare a fost opera unor numeroşi indivizi din diverse epoci, munca începând la un moment dat pentru a se finaliza peste… aproape 3 sferturi de mileniu de compilare şi editare (modificare), asta dacă vrem să includem în colecţie şi ultimele ei cărţi sau pasaje, precum Daniel, Ecleziastul şi anumiţi Psalmi, sau după "numai" circa jumatate de mileniu de compilare şi editare (modificare), dacă ne limităm doar la Pentateuc. "Cartea lui Isaia", şi ea, de ex., a fost scrisă (sau editată, modificată) înainte de forma finală pe care o cunoaştem acum, de multiple mâini, şi asta timp de jumătate de mileniu…

Dumnezeul în care cred încă mulţi trăitori ai mileniului trei, anima o religie ale cărei imbecilităţi nu se reduceau însă doar la credinţele amintite aici mai sus: aşa cum ne-am fi aşteptat să fie cazul cu nişte baliverne pentru fraierit naivii, inventate în acest scop de către nişte paraziţi, adică de către o clasă preoţească în permanentă căutare de a-şi garanta privilegiile şi câştigurile facile, viziunea despre lume a religiei iudaice era cu nimic mai inteligentă decât erau cei care au inventat-o, adică nişte oameni ai bronzului târziu sau fierului recent. Cei care au inventat-o aveau deci o cosmologie în acord cu convingerile vremii, drept pentru care Biblia consideră că pământul este plat iar cerul un tavan rigid şi boltit, peste care e cocoţat tronul domnului Iahve, sprijint pe niste stâlpi, ori nişte munţi, sau în orice caz având măcar niscaiva "porţi de acces", başca niste orificii pe unde cade apa din ceruri pe pământ. O serie de imagini din diferite lucrări erudite despre viziunea biblică despre cosmos sunt reproduse în lucrarea "The Early History Of Heaven" a lui J. Edward Wright publicată la "Oxford University Press" în 2000. În lucrarea "Judaism - History, Belief And Practice", Dan Cohn-Sherbok, Routledge 2003 (Routledge is an imprint of the Taylor & Francis Group), în partea întâi (History) în capitolul 2 (intitulat "The Bible and Ancient Near Eastern civilization"), la p. 9, se repetă acelaşi lucru privitor la credinţa scriitorilor Bibliei într-un Pământ plat, peste care se află un cer boltit şi rigid, deasupra căruia se află apă.

 

Cosmologia unei populaţii este unul dintre factorii care influenţează teologia acesteia; nu altfel stau lucrurile cu evreii, care şi-au conceput religia pornind de la premiza oferită de o cosmologie geocentrică şi tripartită ca aceea amintită mai sus, pentru a evolua, sub influenţa culturilor indoeuropene (persane şi greceşti) mai puternice şi mai avansate, spre o cosmologie amplu stratificată şi o teologie adaptată în consecinţă.

 

Iniţial, evreii (ca şi rudele lor din Canaan, şi în definitiv ca şi populaţiile mesopotamiene) credeau că după moarte indivizii continuă să ducă o existenţă subpământeană, de unde pot influenţa (în rău sau în bine) soarta celor încă în viaţă. Aceste credinţe primitive au generat un amplu set de ritualuri a căror manifestare se concretiza într-un cult al morţilor şi în numeroase practici necromanţiale. Astfel o serie de preoţi, "medium-uri", oracole şi magicieni îşi duceau traiul de pe urma acestor credinţe, peste tot pe teritoriul populat pe atunci de evrei.

 

Această activitate de venerare, contactare şi influenţare a răposaţilor deranja însă elita preoţească a Templului din Ierusalim (şi care sunt autorii ai textelor care editate şi compilate mai târziu, formează azi Biblia evreiască), preoţi care vedeau în aceşti adepţi ai spiritismului, "comunicatori cu morţii", doar nişte concurenţi pe o piaţă şi aşa destul de aglomerată (ne aducem aminte că preoţii din Ierusalim au manevrat monarhia şi au editat scripturile pentru a demoniza şi interzice activităţile preoţilor din provincie, care în temple şi sanctuare plasate pe înălţimi (şefela) oficiau ritualuri pentru Iahve şi alţi zei pe care populaţia evreiască îi adorau; mai mult, atunci când aceste elite sacerdotale din regiuni au fost abandonate în mâinile invadatorului, care fie i-a masacrat fie i-a deportat, aaroniţii din Ierusalaim afirmau că aceştia îşi merită soarta, fiind pedepsiţi pentru idolatria lor). Nu poate fi deci de mirare că preoţimea din gruparea minoritară a iahvismului a condamnat viguros practicile necromanţiale, iniţial acceptând eficacitatea lor, pentru ca ulterior să le condamne, respingând însăşi posibilitatea ca un individ viu să poată comunica cu persoane decedate.

Într-o astfel de conjunctură de luptă ideologică (motivată însă şi de o luptă pentru impunerea pe piaţă), iahvismul a definit Şeol-ul (tărâmul subpământeam al morţilor, despre care textele biblice pre-exilice NU spun nimic, dovadă a curăţării lor de către tabăra iahvistă, care prezintă acest tărâm în culori nefavorabile şi pesimiste) în culori mai sumbre decât "spiritiştii" şi decât convenea populaţiei în general, iahviştii mergând până la a nega că după moarte indivizii posedă o conştinţă de sine şi a lumii exterioare, sau că mai pot gândi. Astfel se explică că în porţiunile veterotestamentare ale Bibliei moartea este descrisă în culori sumbre, ea nefiind pentru nimeni, virtuoşi sau păcătoşi, bogaţi sau săraci, o stare plăcută, asta cel puţin atât timp cât vii nu hrăneau aceşti morţi; iahvismul, ca şi credinţele populare şi ale spiritiştilor, considera că nici Iahve şi nici vreun alt zeu nu domneşte peste sau nu se interesează de cei morţi, şi că oricum, "cerurile" lui Iahve (sau ale zeilor) nu sunt o zonă în care, vii sau morţi, oamenii pot ajunge. Dacă Biblia evreiască menţionează totuşi că, în mod excepţional, unii oameni pot merge în ceruri alături de Iahve (Enoh şi Ilie), asta nu are loc după moartea acestor indivizi, ci cât timp aceştia se mai află încă în viaţă. Locul şi destinul omului, în viziunea biblică, este deci pe sau în pământ, nu în ceruri. Cerurile sunt ale lui Iahve, pământul oamenilor, cum explică Edward J. Wright în a sa Istorie timpurie a cerurilor. Astfel că Biblia nu ne raportează despre nici un patriarh, nici despre Avraam, nici despre Isac, nici despre Iacob, nici despre vreun ilustru monarh ca Saul, David sau Solomon, nici măcar despre Moise, că "a mers după moarte în cerurile lui Iahve"; nu, nici vorbă, tot ce ni se spune e doar că "merg să doarmă cu strămoşii"…

Cea mai lungă parte din perioada sa de redactare şi editare deci, Biblia a menţinut o poziţie sobră privitoare la soarta omului după moarte (individul nu mai este mare lucru după moarte, nemaiavând nici conştinţă, nici putinţă), antropologia acesteia susţinând o viziune materialistă (sau "fizicistă", care enunţă persoana ca fiind o unitate psihofizică, cum o defineşte Nancey Murphy), monistă (adică opusă dualismului trup-suflet, materie-spirit, infiltrate doar mai târziu şi ca urmare a unor influenţe străine (greceşti şi persane) în textul sacru iudaic). Această tradiţie de mare luciditate filozofică indiferent de motivaţiile meschine ale adoptării ei, şi-a manifestat influenţa permanent în iudaism, asta chiar şi atunci când tendinţele sincretice din epoca elenistă şi romană au orientat teologia iudaică spre puncte de vedere diametral opuse, fapt rămânând că şi azi o bună parte dintre evrei împărtăşesc un scepticism sănătos în ce priveşte posibilitatea vieţii după moarte, fie ea pură existenţă spirituală (suflet fără trup), fie reîncarnare survenind într-un viitor neprecizat.

Persistenţa credinţelor populare din cultul morţilor în ciuda tuturor eforturilor brutale de eradicare a acestor superstiţii, ca şi dezastrele politice şi sociale din secolele VIII-VI î.e.n. (precum cucerirea regatului Iuda (de astă dată capitala Ierusalim inclusiv) şi deportarea unei părţi importante a elitelor Templului, elite care altă dată explicau o astfel de soartă crudă ca fiind "o pedeapsă a lui Iahve pentru idolatrii" - să ne aducem aminte cum au interpretat iahviştii din Ierusalim deportarea elitelor de provincie, pe când Sanherib cucerise tot regatul Iuda dar doar împresurând Ierusalimul; dezastrul intervenit în propria tabără a necesitat o amplă reajustare teologică, în primul rând pentru a explica cum "poporul ales" al "zeului-zeilor", "unicul Iahve", "stăpânul tuturor celorlalţi zei" şi "creatorul Universului", a putut fi înfrânt şi cucerit, şi pe de altă parte pentru a explica cum bunul şi piosul rege Iosia, lăudat de Biblie pe toate vocile pentru că era un partizan înfocat al facţiunii iahviste din religia evreilor, a putut muri atât de stupid şi puţin glorios, iar regatul lui aneantizat, supuşii cei mai de soi fiind deportaţi la mama-dracu'), dar mai ales contactul cu ideile teologice şi filozofice ale perşilor (dualismul, credinţa într-o judecată de apoi) şi mai târziu ale grecilor (credinţa în viaţă dupa moarte, în dualismul suflet corp şi deci în existenţa esenţei imateriale (idealism) şi nemuritoare care e sufletul), au făcut ca în perioada imediat dinaintea exilului babilonian şi aceea post-exilică şi elenistă, în facţiunea iahvistă să apară voci care militau pentru adoptarea ideilor dualiste greceşti despre o viaţă după moarte, existenţa unui suflet şi viziunea dualistă persană despre lupta finală dintre Bine şi Rău, cu Judecata ei de apoi. Din acest sincretism operat doar gradual şi niciodată complet adoptat, a rezultat ideea că deşi realitatea demonstrează că cei buni nu sunt răsplătiţi în timpul vieţii iar cei răi nici ei pedepsiţi, într-o imaginară existenţă ulterioară totuşi, zeul Iahve judecă faptele fiecăruia şi răsplăteşte în consecinţă (pe cei buni luându-i lângă el în ceruri şi pe cei răi trimiţându-i spre tortură veşnică pe mâna "Satanei"), restabilind astfel justiţia pe care cei mai mulţi evrei n-o mai vedeau nicăieri în această epocă tristă de succesive înrobiri şi revolte înăbuşite; practic, în condiţiile date, o astfel de tendinţă teologică era atât politic cât şi logic necesară pentru a menţine credinţa maselor în zeitatea naţională. Prima atestare biblică clară a acestei schimbări teologice apare în cartea lui Daniel, lucare târzie, din epoca elenistă.  

Rezumând, se poate afirma că dacă iahvismul timpuriu considera moartea a fi practic (în Şeol conştinţa indivdului pălea treptat pentru a sfârşi în nefiinţă) punctul final al existenţei, sau în orice caz al unei existenţe care să-şi merite numele şi atenţie din partea redactorilor textelor biblice timpurii (despre stingerea asta graduală a conştinţei şi gândirii, vezi asta şi asta), mai târziu, în perioada persană şi elenistă şi ca urmare a dezastrelor politice şi sociale din perioada cuprinsă între secolele VIII şi VI î.e.n., aceştia vor adopta şi ei, în bună parte (însă tranziţia n-a fost niciodată completă, unii istorici evrei ai religiei negând chiar că aceasta a afectat vreodată o majoritate a evreilor înainte de distrugerea Templului şi ridicarea iudaismului rabinic al fariseilor) o viziune mai optimistă (dar în acelaşi timp şi mai puţin sobră şi realistă…) decât aceea a iudaismului clerical al Templului din Ierusalim din perioada timpurie, noua tendinţă din iudaism susţinând conform modelului religios grecesc că moartea este momentul în care o esenţă imaterială şi nemuritoare a individului, esenţă numită "suflet", se desparte de trup, pentru a migra spre ceruri alături de zei, unde duce o existenţă fără sfârşit şi griji, asta eventual după o judecată a meritelor lumeşti ale posesorului.

 

Pentru a dovedi parcă că religia - orice religie - reprezintă un set de credinţe ale momentului aflate la intersecţia între tradiţie şi spiritul epocii ("contemporaneitate"), teologia creştină din ţările civilizate ale Vestului suferă în prezent un proces de adaptare la noile date ştiinţifice din neurobiologie. Cauzele nu-şi găsesc originea exclusiv în reacţia asta la cuceririle biologiei moderne, ci şi ca reacţie la progresele în istorie şi istoria religiei, care nuanţează de decenii bune vechile teze ale teologiei privitoare la înţelesul pe care îl dădeau autorii şi editorii textelor biblice acelor termeni folosiţi în definirea viziunii lor despre lume şi despre om. Astfel că o parte dintre teologii occidentali (creştini şi evrei) au şi elaborat deja de ani buni noua paradigmă, menită să integreze concluziile acestor progrese ştiinţifice, în special pe acelea din neurobiologie, ei revenind asupra textelor sacre pentru a face dreptate citirii şi traducerii corecte din ebraică, şi pentru a îmbrăţişa astfel materialismul, care e unica poziţie veritabilă a Pentateucului (Torei); ei abandonează astfel ideea de suflet şi întreg dualismul conex, devenite (în ochii lor) acum imposibil de susţinut din punct de vedere ştiinţific. Din această categorie fac parte teologi creştini precum Nancey Murphy, Joel B. Green şi David Hulme. Astfel, ceea ce istoricii, istoricii religiei, antropologii, sociologii şi psihologii practic afirmau de mult timp deja în lucrările lor şi în enciclopedii privitor la antropologia veterotestamentară, şi ceea ce spun neurobiologii, a început să fie adoptat ca discurs şi de către cei mai educaţi şi perspicace teologi creştini, care realizează că dacă vor continua să susţină vechile idei neoplatoniciene ale Sfinţilor Părinţi ai Bisericii, la un moment dat, într-un viitor nu prea îndepărtat, creştinismul (ca şi celelalte monoteisme) se va confrunta cu o criză comparabilă cu aceea provocată de Galilei după ce acesta şi-a întors luneta către Jupiter.

Aceştia văd pericolul profilându-se la orizont, şi simt urgenţa unei reajustări, însă, evident, se lovesc de conservatismul altora din tagma lor parazitară, care sunt mult mai puţin înclinaţi să se avânte într-o astfel de aventură teologică riscantă cum e abandonarea ideii de suflet şi îmbrăţişarea materialismului biblic şi ştiinţific. (ca să fiu sincer, după ce am citit 3 lucrări recente dedicate subiectului aşa cum este el perceput de către "noua şcoală" de teologi, autorii n-au reuşit să mă convingă că dacă materialismul este adevărat - şi nu încape îndoială că este adevărat! - el este şi complet inofensiv d.p.d.v. moral şi etic; mi-e teamă că adoptarea lui pe scară largă, în societate, riscă să producă în afară de efectele pozitive de mult timp aşteptate de către elitele intelectuale şi scepticii dintotdeauna, şi o degradare morală dacă această schimbare de optică nu e însoţită de o înnoire etică la scara întregii populaţii, fapt care este extrem de greu realizabil).

Revenind la noua paradigmă, constatăm că aşa cum au procedat iahviştii epocilor persane şi eleniste, creştinii contemporani vor integra şi ei în teologia lor, lent (şi în orice caz incomplet), noile date; biserica cu caracterul ei dogmatic recunoscut este în general instituţia care adoptă ultima noul. Mai devreme sau mai târziu, dacă nu va dispare datorită concurenţei altor religii, creştinismul va sfârşi deci prin a-şi modifica viziunea despre om, el apelând ca întotdeauna când au intervenit astfel momente de criză între cunoaşterea ştiinţifică şi credinţele şi dogmele lui, la interpretări oricât de forţate şi metaforice, simple şi ridicule esprit de l'escalier aflate la mile distanţă de sensul original voit de autorii Scripturii, şi asta doar pentru a-şi salva de bine de rău faţa, care ea e atât de necesară pentru a perpetua o categorie socială parazită... 

 

Istoric vorbind, iudaismul este religia care a reuşit să impună monoteismul, o ideologie care s-a dovedit prea des periculoasă prin intoleranţa inerentă pe care o presupune ideea ca nu există decât un unic dumnezeu şi acela se întâmplă, evident, să fie cel venerat de cel care aderă la această ideologie religioasă; în viziunea monoteistă, toţi cei care nu aderă la aceasta sunt nişte "rătăciţi", nişte "fiinţe vinovate de idolatrie" şi astfel demne de a fi ucise, discriminate, deposedate de bunuri şi pământuri, aşa cum în mod insistent recomandă textual Biblia.

Filozoful canadian (de origine franceză) Hervé Fischer, spunea că "monoteismul constitue una dintre cele mai mari tragedii ideologice din istoria umanităţii", (Hervé Fischer, "Vom Fi Zei" (Nous Serons Des Dieux), ed. VLB, o lucrare care demolează mitul suferinţei salvatoare şi a dolorismului creştin). Marele scriitor Gore Vidal avea o opinie similară celei a lui Fischer, când spunea:

 

"Marele flagel aflat în chiar inima culturii noastre, un flagel despre care nu îndrăznim să vorbim, este monoteismul. Plecând de la un text barbar al epocii bronzului cunoscut sub numele de Vechiul Testament, au derivat trei religii antiumane: iudaismul, creştinismul şi islamul." (citat din Richard Dawkins, "Pour en finir avec Dieu" (titlul original "The God Delusion", 2006), éditions Robert Laffont, Paris, 2008, p.45). 

 

Nu e de mirare că în cazul evreilor, credinţa asta lipsită de orice nuanţă în atributul de "aleşi" ai unicului "Creator", a venit astfel cu o seamă de neajunsuri. Religios vorbind, evreii sunt acei oameni din care Dumnezeu însuşi "ridică regi", aşa cum Iahve declară în Biblie. Daca seminţii întregi au trăit şi trăiesc cu "complexul inferiorităţii", evreii credincioşi dimpotrivă, sunt printre puţinii indivizi care trăiesc cu un marcat complex al superiorităţii, şi asta pentru că în mod repetat "Domnul Savaot" (adică "Domnul mulţimilor cereşti", formulă reziduală din vremurile politeiste)  le spune că "vor deveni foarte numeroşi", că "vor fi un popor de stăpâni", "un popor ales şi neam sfânt", "un popor al lui Dumnezeu", etc. (Facere, Ieşire, Deuteronom). Tot Biblia evreiască ne mai raportează că întru ocrotirea evreilor, Dumnezeu nu se dă înapoi de la nimic, nici măcar de la masacru: hetei, gherghesei, amorei, canaanei, ferezei, hevei, iebusei, toţi sunt daţi pe rând pe mâinile evreilor spre nimicire, iar zeul crud al acestora îi avertizează: "Fără milă!" (Deut. 7:2) Oricine citeşte şi crede Biblia a absolvit deja o abominabilă şcoală a crudităţii şi barbariei. Dacă e să credem afirmaţiile Bibliei, atunci, aşa cum spunea renumitul Étienne Gilson,

 

"poporul evreu a rămas credincios acestei obligaţii, iar războaiele pe care le-a purtat împotriva duşmanilor au fost adesea războaie de exterminare." (Étienne Gilson, "Filozofia în Evul Mediu", editura Humanitas, 1995, p.145/146)

 

Biblia relatează o serie de astfel de războaie totale, "de exterminare", numite de evrei "războaie sfinte" (termenul nu e inventat de musulmani, aşa cum s-ar crede, evreii fiind şi în această privinţă pionieri!) sau "herem"-uri, nişte războaie în care absolut totul este sortit distrugerii, femei, copii, bătrâni, bolnavi, dobitoace, obiecte. (Britannica online 2008, articol "biblical literature", p.112 din 334:   

 

Aşa cum remarcă "Enciclopedia Britannica",

 

"iudaismul are trăsături războinice, evreii fiind organizaţi ca o armată (numită "oştile lui YHWH" în Ieşire 12:41), dumnezeul lor fiind chiar uneori numit "luptătorul". (Britannica online 2008, Judaism, p.8 din 213).

 

Edmond Jacob în lucrarea "Noul Testament" vine şi el să întărească ideea aceasta de "război sfânt" al evreilor, spunându-ne că "războiul a fost vreme de multe secole principala îndeletnicire a evreilor" (p.32 şi 33), el adăugând:

 

"[..] cântecul de război, în schimb, are în mod permanent o rezonanţă religioasă, căci războiul era întotdeauna unul sfânt, purtat de către Iahve însuşi în fruntea oştirilor sale, el fiind prezent în chivotul sacru [..]. E de asemenea semnificativ faptul că una dintre cele mai vechi colecţii poetice e Cartea Războaielor Domnului, din care avem un scurt extras în Numeri 21,14."

 

Filozoful creştin Étienne Gilson spune în monumentala lucrare deja citată mai sus că poporul lui Israel era

 

"întărit de această făgăduinţă, Israel a pornit aşadar să cucerească celelalte popoare, mult mai preocupat să subjuge seminţiile cucerite, sau chiar să le nimicească, decât să le primească alături de el într-o comunitate religioasă tot mai largă, în care să intre toţi cei care îl iubesc pe Dumnezeul adevarat." (Étienne Gilson, "Filozofia în Evul Mediu", editura Humanitas, 1995, p.146)

 

El adaugă că în contrast cu zeii astrali ai politeismului, primitori şi universali,

 

"ceea ce carcterizează Dumnezeul evreilor şi gândirea religioasă iudaică este opoziţia ireductibilă faţă de orice sincretism: Dumnezeul adevărat nu-i câştigă pe ceilalţi şi nici măcar nu încearcă să-i asimileze, pur şi simplu le neagă existenţa şi îi elimină" (Étienne Gilson, "Filozofia în Evul Mediu", p.146, editura Humanitas, 1995).

 

La o importantă sărbătoare evreaiscă, ritul include şi azi consumul de sfeclă roşie (silqa', care mai înseamnă şi "a vâna"), praz (karate, care mai înseamnă şi "tăiat") şi curmale (tamarim, care mai înseamnă şi "terminaţi"), ei ritualizând dublul înţeles al cuvintelor: "Să-i placă lui Dumnezeu ca vrăjmaşii noştrii să fie vânaţi, tăiaţi şi terminaţi." (Mircea Eliade, Ioan Petru Culianu, "Dicţionar al religiilor", editura Humanitas, 1993, p.212)

 

Spiritul acesta răzbunător şi de împărţire arbitrară între indivizi este bine surprins de profesorul Elie Barnavi, care spune:

 

"Religia, orice religie, ridică nişte ziduri între două entităţi schimbătoare dar totuşi întotdeauna definite cu scrupulozitate ca fiind un "noi" şi "ceilalţi": ziduri între credincioşi şi lumea exterioară a necredincioşilor, iar în sânul monoteismelor între ortodocşi şi eretici, sau între ortodocşi şi sectanţi. Funcţie de spiritul timpului, adică de condiţiile sociale şi culturale la originea ideologiei dominante, aceste ziduri ridicate de religie sunt mai mari sau mai mici, mai etanşe sau mai poroase, dar ele au existat întotdeauna şi vor exista cât timp religia va exista şi ea. Ele nu se vor prăbuşi decât atunci când toată lumea va fi văzut lumina. Oricare dintre religiile revelate este o religie de luptă, numai armele se schimbă şi eventual ardoarea cu care credincioşii se servesc de ele." (p.28/29)

 

"[…] toate religiile, cele mai irenice (pacifiste) inclusiv, poartă violenţa în sânul lor precum norul furtuna : deîndată ce condiţiile sociale se pretează, acestea dau frâu liber violenţei." (p.56)

 

(pasaje extrase din lucrarea lui Elie Barnavi numită "Religiile ucigaşe" ("Les religions meurtričres"), Flammarion 2006, colecţia "Champs actuel", ISBN: 978-2-0812-1305-0.

Elie Barnavi este profesor de istoria civilizaţiei occidentale moderne la Universitatea

din Tel-Aviv, fost ambasador al Israelului în Franţa în perioada 2000 - 2002. În prezent este directorul "Comitetului ştiinţific al Muzeului Europei" din Bruxelles.)

 

Congenital intolerant, el fiind definit ca reprezentând "respingerea radicală a existenţei zeilor vecinilor şi afirmarea unicităţii statutului divin pentru propriul zeu", monoteismul, atât timp religia n-a fost despărţită de stat, n-a permis apariţia nici a toleranţei tipice sincretismului păgân (cum a fost aceea a romanilor, mereu dispuşi să mai adauge un zeu asiatic, străin, în panteonul lor), şi nici a ideii de "neutralitate" a autorităţilor vis ŕ vis de cultele practicate de subiecţii lor. Din acest punct de vedere , în relaţia religii-semite/religii-europene, însuşi termenul "religie" când îi compari înţelesul nu se pretează la o simplă traducere (de termen), fiind necesară mai degrabă o translaţie (de sens), şi asta în ambele direcţii, căci ceea ce europenii înţeleg prin religie nu e ceea ce semiţii (evreii şi arabii, şi prin ei toţi musulmanii) înţeleg prin acest termen; istoricul israelian Elie Barnavi, în "Religiile ucigaşe" (Flammarion 2006), la p.23-25 scrie:

 

"Termenul religie nu are sens decât în contextul civilizaţiei occidentale, el trimiţând la o specificitate occidentală, anume definirea unui domeniu al sacrului distinct de celelalte activităţi sociale. Este crucială observaţia că această opoziţie nu între sacru şi profan (căci aceasta este o opoziţie prezentă în toate civilizaţiile), ci între religie şi alte forme de organizare socială, în special statul, este atât de fundamentală pentru spiritul occidental, că acesta nici nu poate concepe că îi este proprie şi că ea are sens doar în propria lui cultură. [...] În limba arabă religie se spune "din", adică "Legea", ceea ce nu înseamnă acelaşi lucru cu ce înţeleg creştinii prin "religie"; ebraica a trebuit să împrumute un concept persan, anume "dat", care are acelaşi sens ca şi termenul arab "din". Nu este semnificativ că cele 2 sisteme de credinţă care sunt considerate ca fiind cele mai dure, cele mai exigente, n-au un termen pentru a numi religia? Explicaţia stă în faptul că nici islamul şi nici iudaismul nu concep religia ca fiind un domeniu distinct de celelalte forme de activitate socială, căci ambele constitue sisteme totale, structurate de la bun început de către o relaţie particulară cu sacrul. În cazul lor nu a existat un stat care să le preceadă, cum a fost cazul creştinismului, ci o religie care a inventat statul pentru a o servi şi care în fapt se confundă cu el." 

 

 

Tot Elie Barnavi avertizează:

 

"Ce ştiu, pe de altă parte, este că e urgentă reafirmarea regulilor indispensabile domesticirii numinosului, cum ar spune savanţii, şi a menţinerii lui în limite civilizate. Aceste reguli există; ele se numesc laicitate. Această laicitate fără de care nici o democraţie nu este posibilă, trebuie să ţineţi de ea cu ghiarele şi dinţii, s-o apăraţi fără nuanţe şi fără slăbiciune. ("Religiile ucigaşe", Flammarion 2006, p.167.)

 

Intoleranţa exclusivismului monoteist nu putea să se limiteze doar la rasismul iudaismului cândva reformat de fanaticii Ezra şi Neemia, întrucât iudaismul este, ca orice religie cu rădăcini patriarhale, şi misogin: evreul credincios recită şi azi zilnic rugăciunea în care îi mulţumeşte lui Dumnezeu că nu l-a făcut femeie! Cum spune Rosa Perez în articolul "Iudaismul" din "Encyclopedia of Sex and Gender: Culture Society History",

 

"Evreii, consideraţi a fi ’oamenii Cuvântului’, au interzis utilizarea cuvântului de către femei: istoria nu consemnează nici o femeie recunoscută a fi un învăţat în ale scrierilor canonice; din contră, cum remarca Judith Baskin (1994), textele clasice ale iudaismului desemnează femeia ca obiect al exercitării puterii de către masculi."

 

Este imposibil să tratezi istoria iudaismului fără a atingi fie şi superficial, chestiunea antisemitismului. Am să mă limitez doar la a enunţa un scurt istoric al acestei atitudini, un istoric care să lege logic dpdv cauzal credinţele religioase de atitudinile antisemite.

Ostilitatea faţă de evrei provine din Antichitate, încă din timpuri biblice, când evreii erau criticaţi şi pedepsiţi pentru că nu voiau să se integreze ca grup şi să adopte valorile, obiceiurile şi religia popoarelor în mijlocul cărora trăiau, preferând să rămână separaţi social şi religios ("The Changing Face of Anti-Semitism: From Ancient Times to the Present Day", Walter Laqueur, Oxford University Press 2006, p.40. Aceeaşi idee reia şi enciclopedia Britannica). Ecouri ale acestor fricţiuni ne parvin din chiar textele religioase evreieşti, cum este de exemplu "Cartea Esterei" din Vechiul Testament (Laqueur, p.39). Textul religios nu poate fi considerat simplu document istoric, de aceea astfel de probe trebuie tratate cu prudenţă. Avem însă ca primă dovadă istorică a antisemitismului antic mărturiile egiptene care relatează distrugerea templului de la Elephantine în 410 î.e.n. (Laqueur, p.40) Din păcate nici în acest caz nu ştim cu siguranţă motivele exacte ale atacului, deşi unii autori au avansat anumite explicaţii; se consideră că a fost vorba despre un conflict între clerul egiptean şi cel evreiesc pe tema "arderilor de tot", ritual detaliat amplu în Vechiul Testament şi subiect abordat şi în acest text. Alţii notează simpatia reciprocă binecunoscută între perşi şi evrei, fapt ce pare a fi provocat resentimente în rândul populaţiei egiptene (Laqueur, p.41). Nu putem exclude nici conflictele de natură materială, pe tema proprietăţii, de ex.

În relaţia lor cu vecinii lor, evreii par a fi avut probleme legate tot de ritualurile lor, care iritau pare-se, aşa cum ne dovedeşte mărturia scrisă a grecului Teofrast, care critică sacrificiul animalelor vii de către evrei (Laqueur, p.39). Şi de la Maneto, un preot egiptean, avem ecouri ale iritării pe care religia evreilor o provoca în rândurile egiptenilor. Ştim însă şi faptul că aceste surse nu sunt foarte sigure, Maneto depunând mărturie scrisă la …700 de ani după evenimentele relatate, iar cartea lui, pierdută de mult timp, fiind doar citată de Iozefus Flavius la mai bine de 300 de ani de la redactarea iniţială.

În perioada elenistică antisemitismul a fost mai mult intelectual decât faptic, şi el se reducea la dispreţul care transpare în scrierile filozofilor şi scriitorilor romani sau greci în ce priveşte religia iudaică şi riturile ei bizare (Laqueur, p.41). Aceste scrieri ne arată că iudaismul era însă şi tare puţin cunoscut de cei care totuşi îl judecau, căci vedem adesea descrise legende ridicule şi incredibile, în contrast cu scrierile precedente care vorbeau despre detalii rituale precise.

Faptul că iniţial romanii i-au tratat pe evrei mai bine decât pe egipteni, a provocat din nou resentimente în rândul acetora din urmă, fapt care în 38 e.n. s-a soldat cu câteva pogroame la Alexandria, un oraş antic care avea o importantă populaţie evreiască. Anumiţi învăţaţi, precum Apolonie Molon, profesorul lui Cezar şi al lui Cicero, făceau încă de pe atunci observaţia corectă că evreii nu participaseră cu mare lucru la civilizaţia omenească (Laqueur, p.42). Observaţie corectă însă tare puţin relvantă totuşi, căci câte alte popoare ale vechimii nu rămăseseră până la acel moment fără nici o contribuţie la propăşirea civilizaţiei omeneşti?

Cicero, elevul lui Molon, la rândul lui considera că influenţa evreilor este nejustificat de mare în raport cu valoarea culturii şi religiei lor, el văzând un pericol în asta, şi obsevând că valorile iudaismului încărcat de intoleranţă nu erau compatibile cu valorile romane, el temându-se de o degenerare (Laqueur, p.42), care din punctul meu de vedere, din păcate chiar a avut ulterior loc, odată cu câştigarea puterii politice de către creştinism, care rămâne istoric vorbind o sectă iudaică. Există şi forme de antisemitism amuzante, precum aceea a umoristului Petronius, care batjocorea ritualul circumciziei şi părul lung la barbaţii evrei, concluzionând că aceştia se roagă la un zeu porc. (Laqueur, p.43).

Critici ceva mai seriosi din rândurile romanilor observau că monoteismul care caracterizează religia evreilor este o formă de credinţă intolerantă şi agresivă (Laqueur, p.44). Tacitus observa că evreii se comportă bine unul cu altul, însă rău cu cei care nu sunt de o religie cu ei. El vorbea despre tribalismul, exclusivismul etnico-religios ("clannishness") al everilor, şi despre faptul că deşi stricaţi, evreii nu se culcau cu femei de altă religie decât a lor (Laqueur, p.44).  

Odată cu instituţionalizarea creştinismului şi ridicarea lui la rangul de religie de stat, creşte şi ura faţă de evrei, aceştia fiind percepuţi a fi "cei care l-au crucificat pe Isus" (acuza de "deicid") şi ca poporul care îi respinge învăţăturile. Aceste idei cu origine în Noul Testament, vor avea o lungă şi lugubră carieră întinsă pe mai bine de un mileniu de istorie creştină.

Înainte de apariţia naţionalismeor în Europa, forma cea mai răspândită de antisemitism îşi trăgea deci seva din învăţăturile religioase ale Noului Testament; Iustin-Martir, de exemplu susţinea că distrugerea Templului de la Ierusalim este o bine-meritată pedeapsă pentru păcatele (Matei 27 :24-25, Apocalipsa cu sintagma ei de "sinagoga Diavolului", ) şi perfidia evreilor (Laqueur, p.47). Cu astfel de idei în evanghelii, nici o mirare că Sfinţii Părinţi ai Bisericii au avut o contribuţie importantă la dezvoltarea antisemitismului! (Laqueur, p.47). 

Un alt astfel de exemplu de antisemitism motivat religios sunt predicile (Omiliile) (Sfântu-)lui Ioan Gură-de-Aur (Hrisostom), în care acesta instigă sau citează pe cei care instigă la ură religioasă contra evreilor. Pentru el evreii sunt năpârci, sinagoga un birt sau un bordel, un templu al Satanei, un bârlog al fiarelor sălbatice, o adunătură de ucigaşi ai lui Hristos, el declarând finalmente că îi urăşte pe evrei. De altfel Sfântul Ioan-Gură-de-Aur a fost amplu republicat în Germania nazistă (Laqueur, p.48)...  Sfântul pe care ortodocşii de azi şi de ieri îl adoră cu atâta patimă, este clasat de către Walter Laqueur a fi fost cel mai agresiv predicator antisemit (Laqueur, p.49) printre teologii creştini ai primelor secole!!! 

 

Sfântul Augustin nu se lasă deloc mai prejos, el scriind că ar dori să-i vadă pe toţi evreii asasinaţi de către Hristos, în aşa fel încât nici unul să nu mai i se opună acestuia. (Laqueur, p.48) El adăuga că evreii vor purta etern vina uciderii lui Iisus, simbolul lor perfect fiind Iuda Iscariotul. Pentru Petru Venerabilul, evreii nu erau fiinţe umane, ci fiare sălbatice (Laqueur, p.50). Martin Luther, părintele reformei protestante, scria în "Evreii şi minciunile lor" că evreii sunt otrăvitori de fântâni şi ucigaşi de copii furaţi. Şi această aleasă lucrare a marelui teolog avea să fie publicată frecvent în Germania lui Hitler. El avea de altfel nişte sfaturi practice extrem de utile pentru un nazist: recomanda ca atât sinagogile cât şi locuinţele evreilor să fie arse până la temelii, cărţile de rugăciuni ale evreilor trebuind să fie confiscate, rabinii trebuind şi ei să fie ameninţaţi cu moartea pentru a nu mai transmite infama credinţă. Trebuia făcut totul, pentru ca lumea să scape de această ciumă a lumii, această povară insuportabilă a umanităţii, care este evreimea şi religia iudaică. Asta, pe mine unul, dacă aş fi fost născut sau de tradiţie protestant, ar fi fost suficient să mă îndepărteze de bisericile şi sectele Reformei, dar în fine, unora poate Luther le apare, nu înţeleg cum, într-o cu totul altă lumină.

În Evul Mediu creştinii au creat ghettouri în care îi forţau pe evrei să locuiască. În materie de ghetto-uri, printre primele şi cu existenţa cea mai îndelungată, se distinge renumitul ghetto creat de Papa Paul al IV-lea (în 1555), papalitatea menţinându-l mai apoi timp de secole şi asigurându-i posteritatea istorică sub numele de "ghetto-ul roman"; acesta avea să fie ultimul ghetto desfiinţat; el a reprezentat un model precursor al planurilor de segregare şi discriminare nazistă; a fost desfiinţat doar odată cu ocuparea Romei de către armata populară sprijinită de trupele lui Napoleon în 1870 (Laqueur, p.62/63). În Evul Mediu, acuzaţii obişnuite contra evreilor erau otrăvirea fântânilor şi a rîurilor (Laqueur, p.60/61), uciderea de copii creştini în scopul preparării de azime pascale cu sângele lor (acuza de "omor ritual"), transformarea în diavoli, vrăjitoare si alte fiinţe satanice. O credinţă extrem de răspândită şi persistentă, pe cât este de absurdă şi ilogică de altfel, era şi aceea exprimată de ideea "evreului rătăcitor" (der ewige Jude, le Juif errant, the wandering Jew), care fusese blestemat chipurile să strabată în continu pământul în lung şi-n lat, aşa cum evreii au fost obligaţi să meargă în exil după distrugerea Templului de către romani, asta probabil din nou din cauza "vinei" lor enorme de a fi crucificat mântuitorul creştinilor, Iisus Hristos (alias "Ioşua Ben Iosef", şi care se întâmplă să fi fost întreaga lui viaţă, şi el tot un evreu). Ce este şi mai amuzant e că ideea însăşi că evreii au fost expulzaţi sau deportaţi de către romani e un mit creştin şi nu unul evreiesc; prima dată, ideea aceasta apare la un propagandist creştin al celui de-al doilea secol, anume Iustin Martirul. (vezi numarul 343 al revistei "L'Histoire" (juin 2009) care are ca dosar lunar o anchetă dedicată poporului evreu. Editorialul semnat de colectivul de redacţie îşi pune intrebarea "Ce este evreul?" şi pentru a răspunde se referă la lucrarea lui Shlomo Sand (profesor de istorie contemporană la Universitatea din Tel-Aviv), intitulată "Cum a fost inventat poporul evreu?" (Fayard 2008, carte premiată cu "Aujourd'hui"). Ideile principale ale editorialului şi anchetei (anchetă care cuprinde opiniile succesive a 4 istorici printre care şi Sand, ceilalţi fiind Esther Benbassa, Maurice Sartre şi Michel Winock) sunt:
- Ideea că romanii i-au expulzat pe evrei după distrugerea Templului este un mit. în realitate romanii n-au putut deporta un popor sau o întreagă populaţie, şi nici măcar o majoritate; nici măcar nu era în practica lor, în contrast cu obiceiurile asiriene şi babiloniene, care adesea foloseau deplasările masive de populaţie pentru prevenirea revoltelor. Ceea ce evreii şi alte victime ale unei propagande creşgine numesc "exilul" şi "diaspora", e în principal o creaţie apărută prin conversie şi prozelitism; cei 4 istorici citaţi se pun de acord asupra acestor lucruri, mai putin a ordinei importanţei acestor fenomene: "conversie şi prozelitism", sau "prozelitism şi conversie"? Disputa n-are loc asupra cauzei apariţiei de comunităţi în afara Palestinei, ci asupra naturii iudaismului epocii: o parte dintre istorici continuă să vadă iudaismul ca pe o religie particulară, etnic centrată şi neprozelitizantă sau universalistă, în timp ce alţii consideră că au existat totuşi ample mişcări de prozelitism.
- Ca urmare a devastării masive produse de războiul dintre romani şi patrioţii evrei, ca şi acelora produse de îndelungatul război civil între facţiunile iudaismului, evreii din Palestina au migrat local în următoarele secole după distrugeri (din Iudeeea până-n Galileea...) şi cea mai mare parte a lor s-au creştinat; după apariţia islamului, aceştia au trecut la mahomedanism; actuala populaţie palestiniană locală, în opinia lui şlomo Sand (şi ceilalti 3 istorici nu-l contrazic în această chestiune), sunt urmaşii evreilor primelor 2 secole (Ben Gurion însuşi era conştient şi a declarat public asta), evreii diasporei fiind de fapt un amestec de etnii unite doar prin aderarea liberă la iudaism. 
- în astfel de condiţii, ideea că există un popor (în sensul etnic al termenului) evreu e chiar mai iluzorie decât e să vorbim despre "poporul francez", "poporul german", "poporul englez", etc. (toate, cum bine se ştie, sunt creaţii ideologice ale naţionalismelor ultimelor secole) - istoricii se înţeleg asupra acestui punct, anume că precum toate celelalte popoare, şi poporul evreu este în primul rând o creaţie culturală.
- Winock şi Sand spun că în contrast cu modul în care se predă istoria în marile democraţii occidentale, în Israel statul continuă să ferească istoria mitică de critica ştiinţifică, predându-se o istorie aşa cum se preda ea în Franţa acum un secol, bazându-se pe mituri. De aceea şi azi copii evrei din Israel învaţă la şcoala primară Biblia pe post de carte de istorie (ori istoricii ştiu de mult timp că Biblia este o sumă de mituri brodate pe foarte subţire fond de fapte istorice. Faptul acesta trist întreţine un naţionalism exacerbat, şi aşa aţâţat de permanentul război în care statul evreu se află practic de la înfiinţarea lui în epoca modernă. Nu poate fi de mirare că în astfel de condiţii nivelul moral al tinerilor israelieni se află nu departe de acela al populaţiei din ţările arabe musulmane din regiune, adică la mile distanţă de cel al copiilor occidentali, aşa cum a dovedit-o cercetătorul israelian George Tamarin deja acum mai bine de o jumătate de secol. În deja clasicul său studiu, psihologul israelian George Tamarin a pus un set de întrebari unui grup de mai bine de o mie de elevi israelieni cu vârste cuprinse între 8 şi 14 ani în legătură cu asediul Ierihonului de către Iosua. Legenda "luptei Ierihonului" din Biblie face parte din ciclul de povestiri ale Ieşirii din Egipt şi cuceririi eroice a "ţării promise" ("promise" dar nu şi dăruite pesemne, dacă evreii au trebuit s-o dobândească masacrând alte populaţii care o locuiau deja…); cartea lui Iosua povesteşte cum toţi locuitorii acestei aşezări au fost masacraţi (mai puţin trădătoarea (Rahav) care a permis spionilor evrei să adune informaţii militare asupra oraşului), întrucât evreii duceau la acel moment un război sfânt ("herem") în care zeul evreu cere ca tot ce suflă să fie ucis de fanii lui. Testul lui Tamarin punea o întrebare morală simplă: "Credeţi că Iosua şi oamenii lui au acţionat corect, sau nu?" 92 procente dintre elevii interpelaţi aprobau total (66 procente) sau parţial (26 procente) faptele lui Ioşua, ei răspunzând că banda lui a acţionat corect. Argumentaţia lor era religioasă: evreilor li se promisese acel pământ de către zeul lor, drept pentru care Dumnezeu însuşi i-a ajutat să-l cucerească. Ei transferau astfel vina pentru crimele bandei lui Iosua pe umerii zeităţii fictive, care evident, în opinia oricărui credincios evreu este oricum imposibil de criticat, pedepsit şi judecat. Altă argumentaţie era aceea că banda lui Iosua a acţionat corect masacrându-i pe ierihoniţi, întrucât aceştia erau de o altă religie decât evreii, asta fiind o altă justificare cu referinţă religioasă. Optica fantaticilor Neemia şi Ezra se pare că filtrează astfel până şi-n creierele tinerelor generaţii de peste aproape 2 milenii şi jumătate... şi încă o altă argumentaţie justificativă a masacrului operat de oamenii lui Iosua era aceea că evreii nu puteau să-i lase în viaţă pe citadini, întrucât acest fapt putea conduce la "asimilare": bieţii evrei riscau astfel să fie asimilati de către "goy". Diferenţa între grupuri este referită strict religios. O altă argumentaţie în sprijinul masacrului era ceva de genul: "ierihoniţii erau impuri şi lăsându-i în viaţă ei îi făceau impuri şi pe evrei, aceştia din urmă împărtăşind astfel soarta nefericită a ierihoniţilor (zeului evreu nu-i plăceau impurii, de unde credinţa că aceştia îşi vor atrage necazuri). O altă justificare de ordin religios deci…

O parte dintre cei, puţini, care declarau a nu aproba gestul lui Ioşua, o facea argumentând că evreii nu trebuiau să fi ucis şi animalele ierihoniţilor, cum nu trebuiau nici să distrugă oraşul acestora, întrucât aceste bunuri ar fi putut fi folosite de către cuceritori. Aceasta deja este o raţionalizare capitalistă a masacrului.

Testul lui Tamarin continuă cu o întrebare în care este descrisă aceeaşi situaţie, doar numele protagoniştilor fiind schimbate (anume "Iosua" este înlocuit prin "generalul chinez Lin" iar "Israel" printr-"un regat chinez de acum 3000 de ani"); rezultatele statistice de această dată sunt inversate: doar 7 procente dintre elevii israelieni interogaţi au aprobat integral comportamentul generalului Lin, 75 procente dezaprobându-l. Asta dovedeşte cât se poate de limpede că morala natural sădită la specia socială care este omul este adormită şi mutilată de către religie prin exacerbarea indentităţilor artificiale, faptul suplimentar că elevii israelieni nu sunt nici azi expuşi tezelor critice ale ştiinţei istoriei nefiind decât, pe lângă religiozitatea răspândită în populaţie, un alt factor care scoate intoleranţi pentru care morala şi altruismul se aplică selectiv celor din "gaşcă" (adică celor de aceeaşi religie, clan, naţie sau etnie). Astfel absurdităţile religioase ale Antichităţii orientale sunt şi azi motive cu care se explică acte nejustificabile de cruzime şi violenţă extremă. Se poate pune întrebarea ce s-a schimbat de fapt în tot acest timp scurs între scrierea Biliei şi epoca actuală, în afară de faptul că am înlocuit măciuca lui Samson cu rachetele Pershing, şi predica la colţul străzii (sau Templului) cu demagogia religioasă la TV sau pe internet (vezi tele-evanghelismul în SUA, şi statisticile care arată că cele mai populare canale în Lumea arabă sunt cele cu tematică religioasă); moralmente vorbind, a avansat omenirea măcar un milimetru? Sau poate că avea dreptate antropologul Pascal Picq ("Noua istorie a omului" (Nouvelle Histoire de l'Homme), Perrin, 2007, p. 41) când scria :

 

"Papa Grigore al VI-lea spunea că vitraliile catedralelor sunt Bibliile idioţilor; nimic nu s-a schimbat de atunci, cu excepţia că lansatoarele de rachete au luat locul săgeţilor catedralelor, iar ecranele catodice pe cel al vitraliilor."

 

Revenind la dosarul lunar al revistei "L'Histoire", acesta cuprinde şi-un extras din memoriile lui Raymond Aron, un evreu care acum mai bine de 4 decenii afirma că :

  
"obiectiv vorbind, conform criteriilor utilizate de obicei pentru a identifica un popor, evreii din    diaspora nu sunt unul. Evreii rusi, englezi, germani şi francezi, chiar şi când recită aceeaşi rugăciune n-o fac în aceeaş limbă şi se înţeleg greu, puternic marcaţi fiind mai mult de culturile lor naţionale respective, decat de referinţa la o ascendenţă mai mult mitică decât autentică d.p.d.v. istoric."

Iluzia răspândită încă de a vedea evreul prin ochelarii atât de simplişti ai esenţialismului etnic denotă influenţa durabilă  a obsesiei catolice a "limpieza de sangre".

Referitor la tema antisemitismului, acesta nu trebuie confundat cu respingerea acelor idei religioase sau politice condamnabile care antrenează atitudini intolerante şi discriminatorii. Faptul că elitele SUA au ales să devină în ultimele 4 decenii un susţinător necondiţionat al statului evreu, le fac responsabile pentru actuala stare de fapt fără ieşire din Orientul mijlociu, unde şi la această oră sunt sacrificate multe vieţi omeneşti, resurse economice colosale, başca o grămadă de resurse diplomatice (dealtminteri sterile), ca şi cum întreaga omenire n-are nimic mai bun de făcut decât să împace "evreii" lui Herzl cu evreii lui Ben Gurion (veritabilii evrei, acei despre care vorbea Ben Gurion când zicea că "urmaşii evreilor sunt felahii palestinieni")! Un alt fapt inadmisibil, de această dată d.p.d.v academic, este frecventa credinţă că insignifianta religie care este iudaismul actual, face parte din categoria "marilor religii", asta cât timp în întreaga lume sunt doar vreo 13 milioane de evrei iar veritabilele mari religii îşi numără aderenţii în miliarde de oameni!!! (vezi Elie Barnavi, "Les religions meurtričres", Champs actuel, Flammarion 2006, p.13). O bună parte din actuala adversitate faţă de iudaism îşi are originea în aceleaşi fenomene ca şi în cazul islamului: ambele sunt religii care văd statul ca fiind un simplu instrument inventat şi utilizat de către religie (Barnavi, deja citat, p.24/25).  

 

R.O.M., 20 Ianuarie 2010.

prima revizie 23. Ianuarie 2010. 

-------------------------------------------------------------------

 

Referinţe:

 

înapoi

 

"Here Peter Berger has put it wonderfully. In the course of studying the relative levels of religious belief in the world's countries, sociologists determined that the least religious nation in the world was Sweden, while the most religious was India. Berger, speaking of the United States, said that what we have in America is a nation of Indians ruled over by an elite of Swedes. As Berger has explained, the secularized global intelligentsia is in all nations a minority of the population, "but a very influential one.""

 (citat din lucrarea "Atheism Remix: A Christian Confronts the New Atheists", autor R. Albert Mohler Jr., Crossway Books (a publishing ministry of Good News Publishers), 2008, p.35.).

 

 

înapoi

Astronomy and Cosmology: Geocentric and Heliocentric Models of the Universe. Anna Marie Eleanor Roos, Scientific Thought: In Context, Eds. Brenda Lerner and K. Lerner, Vol.1, Detroit, 2009. p32-42, 3 vols. Full Text: COPYRIGHT 2009 Gale, Cengage Learning.

How To Cite: Eleanor Roos, Anna Marie. "Astronomy and Cosmology: Geocentric and Heliocentric Models of the Universe", Scientific Thought: In Context, Eds. Brenda Lerner and K. Lerner, Vol.1, Detroit, Gale, 2009. p.32-42, 3 vols, Gale Virtual Reference Library. Gale Document Number: CX3058900015.

[…]

Primary Source Connection

The Copernican Revolution changed Western cosmology. The universal scientific consensus is that Earth orbits the sun—a fact backed up by the modern laws of physics and substantial observational evidence. However, in the United States today about one-fifth of residents think the sun goes around Earth. The following article puts that statistic in its social context, citing lack of consistent science education as a predominant factor. ^

SCIENTIFIC SAVVY? IN U.S., NOT MUCH

CHICAGO—When Jon D. Miller looks out across America, which he can almost do from his 18th-floor office at Northwestern University Medical School in Chicago, he sees a landscape of haves and have-nots—in terms not of money, but of knowledge.

Dr. Miller, 63, a political scientist who directs the Center for Biomedical Communications at the medical school, studies how much Americans know about science and what they think about it. His findings are not encouraging.

While scientific literacy has doubled over the past two decades, only 20 to 25 percent of Americans are "scientifically savvy and alert," he said in an interview. Most of the rest "don't have a clue." At a time when science permeates debates on everything from global warming to stem cell research, he said, people's inability to understand basic scientific concepts undermines their ability to take part in the democratic process.

Over the last three decades, Dr. Miller has regularly surveyed his fellow citizens for clients as diverse as the National Science Foundation, European government agencies and the Lance Armstrong Foundation. People who track Americans' attitudes toward science routinely cite his deep knowledge and long track record.

"I think we should pay attention to him," said Eugenie Scott, director of the National Center for Science Education, who cites Dr. Miller's work in her efforts to advance the cause of evolution in the classroom. " " "We ignore public understanding of science at our peril."

Rolf F. Lehming, who directs the science foundation's surveys on understanding of science, calls him " " " "absolutely authoritative."

Dr. Miller's data reveal some yawning gaps in basic knowledge. American adults in general do not understand what molecules are (other than that they are really small). Fewer than a third can identify DNA as a key to heredity. Only about 10 percent know what radiation is. One adult American in five thinks the Sun revolves around the Earth, an idea science had abandoned by the 17th century.

At one time, this kind of ignorance may not have meant much for the nation's public life. Dr. Miller, who has delved into 18th-century records of New England town meetings, said that back then, it was enough "if you knew where the bridge should be built, if you knew where the fence should be built."

"Even if you could not read and write, and most New England residents could not read or write," he went on, "you could still be a pretty effective citizen."

No more. "Acid rain, nuclear power, infectious diseases—the world is a little different," he said.

It was the nuclear power issue that first got him interested in public knowledge of science, when he was a graduate student in the 1960's. "The issue then was nuclear power," he said. "I used to play tennis with some engineers who were very pro-nuclear, and I was dating a person who was very anti-nuclear. I started doing some reading and discovered that if you don't know a little science it was hard to follow these debates. A lot of journalism would not make sense to you."

Devising good tests to measure scientific knowledge is not simple. Questions about values and attitudes can be asked again and again over the years because they will be understood the same way by everyone who hears them; for example, Dr. Miller's surveys regularly ask people whether they agree that science and technology make life change too fast (for years, about half of Americans have answered yes) or whether Americans depend too much on science and not enough on faith (ditto).

But assessing actual knowledge, over time, "is something of an art," he said. He varies his questions, as topics come and go in the news, but devises the surveys so overall results can be compared from survey to survey, just as SAT scores can be compared even though questions on the test change.

For example, he said, in the era of nuclear tests he asked people whether they knew about strontium 90, a component of fallout. Today, he asks about topics like the workings of DNA in the cell because "if you don't know what a cell is, you can't make sense of stem cell research."

Dr. Miller, who was raised in Portsmouth, Ohio, when it was a dying steel town, attributes much of the nation's collective scientific ignorance to poor education, particularly in high schools. Many colleges require every student to take some science, but most Americans do not graduate from college. And science education in high school can be spotty, he said.

"Our best university graduates are world-class by any definition," he said. "But the second half of our high school population—it's an embarrassment. We have left behind a lot of people."

He had firsthand experience with local school issues in the 1980's, when he was a young father living in DeKalb, Ill., and teaching at Northern Illinois University. The local school board was considering closing his children's school, and he attended some board meetings to get an idea of members' reasoning. It turned out they were spending far more time on issues like the cost of football tickets than they were on the budget and other classroom matters. "It was shocking," he said.

So he and some like-minded people ran successfully for the board and, once in office, tried to raise taxes to provide more money for the classroom. They initiated three referendums; all failed. Eventually, he gave up, and his family moved away.

"This country cannot finance good school systems on property taxes," he said. "We don't get the best people for teaching because we pay so little. For people in the sciences particularly, if you have some skill, the job market is so good that teaching is not competitive."

Dr. Miller was recruited to Northwestern Medical School in 1999 by administrators who knew of his work and wanted him to study attitudes and knowledge of science in light of the huge changes expected from the genomic revolution.

He also has financing—and wears a yellow plastic bracelet—from the Lance Armstrong Foundation, for a project to research people's knowledge of clinical trials. Many research organizations want to know what encourages people to participate in a trial and what discourages them. But Dr. Miller said, "It's more interesting to ask if they know what a clinical trial is, do they know what a placebo is."

The National Science Foundation is recasting its survey operations, so Dr. Miller is continuing surveys for other clients. One involves following people over time, tracing their knowledge and beliefs about science from childhood to adulthood, to track the way advantages and disadvantages in education are compounded over time and to test his theory that people don't wait until they are adults to start forming opinions about the world.

Lately, people who advocate the teaching of evolution have been citing Dr. Miller's ideas on what factors are correlated with adherence to creationism and rejection of Darwinian theories. In general, he says, these fundamentalist views are most common among people who are not well educated and who "work in jobs that are evaporating fast with competition around the world."

But not everyone is happy when he says things like that. Every time he goes on the radio to talk about his findings, he said, "I get people sending me cards saying they will pray for me a lot." [DEAN, CORNELIA. "SCIENTIFIC SAVVY? IN U.S., NOT MUCH," NEW YORK TIMES, (AUGUST 30, 2005)]. 

Cornelia Dean

 

înapoi  Public Opinion About Life and Death, Death and Dying: End-of-Life Controversies, Detroit: Gale, 2009, p149-154, Full Text: COPYRIGHT 2009 Gale, Cengage Learning, Page 149, Public Opinion About Life and Death.

How to Cite: "Public Opinion About Life and Death", Death and Dying: End-of-Life Controversies, Detroit: Gale, 2009, p.149-154, Gale Virtual Reference Library, Gale Document Number: CX3232300017.

 

LIFE AFTER DEATH

[…] Between 1972 and 1982, when the Roper Center for Public Opinion Research asked the American public, "Do you believe there is life after death?", 70% said they believed in an afterlife (http://www.ropercenter.uconn.edu/). In 1996, when the Roper Center asked the same question, 73% of respondents said yes. The National Opinion Research Center at the University of Chicago revealed similar results in its General Social Survey 2002 (http://www.cpanda.org/cpanda/getDDI.xq?studyID=a00079). Seventy-two percent of those polled said they believed that there is a life after death. More recently, the article "Poll: Majority Believe in Ghosts" notes that 78% of adult Americans believe in life after death (CBSNews.com, October 30, 2005).

^ These data suggest that the proportion of the U.S. population believing in an afterlife is growing, from about 70% between 1972 and 1982 to about 78% in 2005. Data from the General Social Survey agree.  ^  (See Figure 11.1.) These data show that the percentage of Jewish Americans who said they believed in an afterlife rose dramatically between 1973 to 2004. In 1973, 16.7% of Jewish Americans believed in an afterlife, but by 2004 the percentage was 35.1%. The percentage of Protestant and Catholic Americans believing in an afterlife rose as well during this period. The percentage of Catholics who believed in an afterlife rose from 68.8% in 1974 to 77.3% in 2004. The percentage of Protestants who believed in an afterlife rose from 75.6% in 1973 to 77.7% in 2004.

Are there differences between those who attend religious services and those who do not? The article “Poll: Majority Believe in Ghosts” indicates what the most and the least religiously observant Americans said on the subject of afterlife. About 90% of those who attended religious services weekly or almost every week believed that humans transition to an afterlife after the physical body dies. About 70% of those who rarely or never attended religious services believed in an afterlife. […]

 

înapoi

Pentru ca academia occidentală să admită acest fapt banal, a trebuit însă ca evidenţele să se acumuleze într-o cantitate pur şi simplu strivitoare; în mod ideal, dacă elitele occidentale ar fi judecat fără părtinire propria lor religie (sau mai exact religia din care aceasta a derivat la un moment dat), acest fapt putea fi admis încă din secolul al XIX-lea, de atunci când au avut loc marile descoperiri arheologice ale epocii coloniale, descoperiri care aduceau la lumină tradiţiile religioase şi literare ale civilizaţiilor care au influenţat şi inspirat evreii şi religia lor. Însă ştiinţa occidentală e şi ea doar o reflexie şi creaţie a unei epocii. Ori epoca asta a fost până de curând încă departe de a fi prea "luminoasă" din acest punct de vedere, astfel că prejudecata religioasă răzbătea până şi acolo unde în mod normal pur şi simplu ea n-avea ce căuta. Ar fi injust însă să nu fie recunoscut că occidentalii au fost primii şi rămân din păcate cam singurii care, măcar sporadic, pot să se detaşeze de subiectivismul clanic şi să scape astfel de cecitatea etnocentrică, făcând o ştiinţă care să-şi merite numele.

 

înapoi

Religion of Israel, The Oxford Companion to the Bible

Ancient Israel and Its Ancient Near Eastern Setting

[…]

Most scholars of ancient Israelite religion argue that we should no longer refer to the Bible and the ancient Near East, as if the former were not a part of the latter. By affirming Israel's cultural and material solidarity with its neighbors, scholars have underscored that the study of ancient Israelite religion must be anchored in its historical ancient Near Eastern moorings. This need not prevent us from affirming that ancient Israel developed uniquely; by definition, all societies form cultural configurations that are distinct. The belief system that emerged from ancient Israel, especially in its conception of the divine, was indeed radical in its context. […]

Theodore J. Lewis

How to cite this entry: Theodore J. Lewis, "Religion of Israel", The Oxford Companion to the Bible, Bruce M. Metzger and Michael D. Coogan, eds. Oxford University Press Inc. 1993, Oxford Reference Online, Oxford University Press, Copyright © Oxford University Press 2009. All Rights Reserved.

 

înapoi

Monotheism

[…]

Israelite Monotheism

The ancient Israelites did not originally practice a pure form of monotheism. According to the Hebrew BIBLE, they worshiped their god YAHWEH in various manifestations of the Canaanite god EL. After MOSES led the Israelites out of Egypt, they entered into a special covenant, or agreement, with the god Yahweh. Even then, however, Yahweh was not seen as the only god but rather as the supreme god. When the Israelites settled in CANAAN, some of them began to worship other local gods, such as BAAL. Eventually, however, they came to see Yahweh as not only their supreme god but as the only true god and the creator of the universe. […]

 

Monotheism, The Ancient Near East, Eds. Jack Sasson and Ronald Wallenfels, Vol. 3, New York, NY: Charles Scribner's Sons, 2000. p.113-114. 4 vols. Full Text: COPYRIGHT 2000 Charles Scribner's Sons, COPYRIGHT 2007 Gale.

How to Cite: "Monotheism", The Ancient Near East, Eds. Jack Sasson and Ronald Wallenfels, Vol. 3, New York, NY: Charles Scribner's Sons, 2000, p.113-114, 4 vols, Gale Virtual Reference Library, Gale Document Number: CX2897300266.

 

Vezi si "Judaism" de Reuven Firestone în Berkshire Encyclopedia of World History

 

În plus, cu greu se poate vorbi despre o religie a cărei Scriptură admite că dumnezeul creator a zămislit în afară de muritori tot felul de entităţi supranaturale, oricum s-ar numi ele ("îngeri", "oştile Domnului", "mulţimile Domnului", "Fiii lui Dumnezeu", etc. Ca orice religie politeistă şi-n iudaism se admite existenţa unor astfel de divinităţi secundare, de eroi legendari şi semizei, aşa cum arată Biblia în Facere 6:1-4:

 

"Iar după ce au început a se înmulţi oamenii pe pământ şi li s-au născut fiice, Fiii lui Dumnezeu, văzând că fiicele oamenilor sunt frumoase, şi-au ales dintre ele soţii, care pe cine a voit. Dar Domnul Dumnezeu a zis: "Nu va rămâne Duhul Meu pururea în oamenii aceştia, pentru că sunt numai trup. Deci zilele lor să mai fie o sută douăzeci de ani!" În vremea aceea s-au ivit pe pământ uriaşi, mai cu seamă de când fiii lui Dumnezeu începuseră a intra la fiicele oamenilor şi acestea începuseră a le naşte fii: aceştia sunt vestiţii viteji din vechime."

 

Paul Veyne spune şi el că monoteismul e rezultatul unui proces lung şi gradual; el face o sinteză a cunoştinţelor actuale în materie în "Apendicele" la ultima lui lucrare ("Când lumea noastră a devenit creştină, 312 - 394", publicată la Albin Michel în 2007). Şi el prezintă puzderia de pasaje biblice care demonstrează că evreii au fost monolatrii (henoteişti), ba chiar şi politeişti în măsura în care au adorat lungi perioade mai mulţi zei, explicând de ce "partidul iahvist" a avut câştig de cauză finalmente. Mai jos câteva citate:

 

"[…] trebuie recunoscut ca Israelul a început cu o monolatrie." (p.278)

 

"Putem vorbi de asemenea de politeism primitiv, căci ceilalţi zeii, despre care "Zeul gelos" cere să nu fie adoraţi există foarte bine şi ei" (On peut cependant prononcer aussi les mots de polythéisme primitif, puisque les autres dieux que le Dieu Jaloux de son peuple lui interdit d’adorer existent bel et bien. -  p.279).

 

"Iahve e înconjurat de o întreagă curte, compusă de astfel de elohimi. Sunt atâţi zei că nu le cunoaştem nici numele. […] Ca monoteismul să fie salvat, acesti elohimi vor fi consideraţi mai târziu îngeri ai Domnului" (p. 282/283)

 

"Pentru creştinii primelor secole, zeii păgânismului existau în mod cert, doar că erau demoni care se pretinseseră zei." (p. 287)

 

 

 

 

 

înapoi

Monotheism

[…]

Monotheism, Yehezkel Kaufmann observed, postulates multiple deities, subordinated to the one; it tolerates myths of primordial struggle for cosmic supremacy. Two elements distinguish it from polytheism: a conviction that the one controls the pantheon, and the idea of false gods. ^ 

Ancient Israel and Its Immediate Neighbors

From the outset, Israelites identified themselves as “the people of YHWH” (Judg. 5.13). The expression implies a societal commitment to a single, national god. Israelite personal names offer confirmation: these include either the name of a god or a divine epithet. Almost uniformly, the god in Israelite personal names is YHWH or an epithet of YHWH, such as “god” (el), “lord” (baal), or “(divine) kinsman”.

This practice resembles that of the Transjordanian nations of Ammon, Moab, and Edom, Israel's nearest neighbors and, in the folklore of Genesis 12–25, closest relations. Conversely, in Canaanite and Phoenician city-states, personal names include the names and epithets of a variety of gods and goddesses. The ethnic nations that emerged in Canaan in the thirteenth–twelfth centuries BCE, unlike the states of Syria and Mesopotamia, are early tied to national gods.

None of these cultures, however, denied the existence of divinities other than the high god. The ninth-century Moabite Stone, though treating the national god, Chemosh, as Israel treated YHWH, nevertheless mentions sacrifice to a subordinate of his. An eighth-century inscription from Deir All, in the Israelite-Ammonite border area, mentions a pantheon, or group of gods, called Shaddayin. Similarly, many biblical texts, from the twelfth century down to the Babylonian exile, describes the divine court over which YHWH presides as the council of the gods: these report to and suggest strategy to YHWH, praise YHWH, and are assessed by YHWH (Deut. 32.43b [with 4QDeuta]; 1 Kings 22.19–23; Isa. 6; Pss. 29.1–2; 82.1, 6; Job 1.6–2.10). In monarchic theologies, the subordinate gods administered other nations for YHWH (Deut. 32.8–9 [LXX]; Mic. 4.5; 1 Sam. 26.19). But they also received Israelite homage—the sun, moon, and host of heaven, the stars who fought as YHWH's army against Canaan (Deut. 33.2–3; Josh. 5.13–14; cf. 10.12–13; Judg. 5.20; 1 Kings 19.19–23): the host was YHWH's astral army, and YHWH was regularly represented through solar imagery.  The astral gods—the host of heaven—figure prominently in early sources. The meaning of YHWH's name has long been in dispute. However, the name associated with the ark of the covenant, and prevalent throughout the era of the monarchy, is YHWH Sebaot ("Lord of Hosts").  ^  

On the most common interpretation of the name YHWH, this means, “He [who] summons the hosts [of heaven] into being.” If so, the full name of Israel's god in the Pentateuch's Yahwistic source ( J), YHWH Elohim, means, “He [who] summons the gods into being.” And before the revelation of the name YHWH to Moses, the Priestly ( P) source calls the high god El Shadday: originally, this, too, associated YHWH with sky gods, Shaddayin, known from the Deir All inscription. (See Names of God in the Hebrew Bible.)

The Israelite cult also embraced the ancestors. Israelites invoked the ancestors for aid in matters familial, agricultural, and political. The ancestral spirits could intervene with YHWH, to the benefit of the family, the landholding corporation that inherited its resources from the fathers. (See Israel, Religion of.)

The Emergence of Monotheism

Starting apparently in the ninth century BCE, Israelites began to distinguish YHWH starkly from other gods. It is unknown whether the distinction originated from the opposition between YHWH and foreign high gods or between YHWH and local ancestral gods. Still, the alienation of the local gods from YHWH ensued, as subordinate gods were identified as foreign.

Our first indications of the cleavage come from a ninth-century nativist revolution against the house of Omri, the ruling dynasty of the northern kingdom of Israel. Solomon had earlier constructed a Temple in Jerusalem. This Temple incorporated representations of cherubim (1 Kings 6.23–29) and, judging from later developments, probably of YHWH's asherah, or consort, Ashtoret ( Astarte). Opposite the Temple, Solomon also consecrated shrines to YHWH's subordinates - Ashtoret, Milkom, and Chemosh (1 Kings 11.7; 2 Kings 23.13–14). After seceding from Jerusalem under Jeroboam I, the kingdom of Israel had maintained a more conservative separation of state shrines from the capital. Ahab, however, installed a new temple in Samaria (1 Kings 16.32); in the Near East, a temple in the capital signified a divine grant of dynasty. Jehu's revolt, however, destroyed the temple and reaffirmed Jeroboam's cultic policy (2 Kings 10.18–29; cf. Hos. 1.4). (See Kingship and Monarchy.)

The earliest biblical writer to contrast YHWH with his subordinate deities is Hosea. This eighth-century prophet rejects calling YHWH Israel's “baal” (lord) and claims that attention to the “baals” (YHWH's subordinate gods) deflects attention from the deity responsible for their ministrations (see especially Hos. 2). The alienation of the subordinates (who in the traditional theology administer other nations for YHWH) from YHWH, who administers Israel, permits Hosea to identify pursuit of the “baals” with foreign political alliances. Intellectually, the same alienation was part of a critique of traditional culture leveled by the “classical,” that is, the literary, prophets.

In the eighth century, Israel enjoyed a trading network embracing the Assyrian empire in western Asia and Phoenician trade outposts around the Mediterranean. As a bridge on the spice trade route to the south, and as a producer of cash crops such as olives and grapes, Israel underwent incipient industrialization, developing capital reserves. Foreign goods, texts, and practices became increasingly familiar to a growing middle class. In reaction, the elite was impelled to define distinctively Israelite values and culture. Groping for its identity, the elite discovered the gap between the elite theology, in which YHWH was completely sovereign, and popular practice, with its devotions to subordinate deities and ancestors; between theology, in which repentance was increasingly individuated, and ritual repentance, a matter of behavior, not attitude; between theology, in which one worshiped an unseen god, and a cult employing icons. The critique by the literary prophets thus predicated that the symbol or manifestation - the icon, the ritual, the subordinate god - was alien from, and not to be mistaken for, the Reality - the high god, or one's own inner essence. (see Graven Image.)

Ahaz of Judah first implemented this critique, removing plastic imagery from the Temple nave (2 Kings 16.17). In preparation for the Assyrian invasion of 701, his successor Hezekiah concentrated the Judahite population in fortified towns;  ^   his ideologians articulated attacks on the high places, the centers of traditional rural worship, and on the ancestral cult, linked to the agricultural areas he planned to abandon to the aggressor (Isa. 28). Assyria then deported most of the population outside of Jerusalem; Hezekiah's spokesmen took this as YHWH's judgment on the rural cult, which they interpreted to be identical with the cult of the northern kingdom (Isa. 1–5) - Samaria had fallen prey to total deportation in 720. Jerusalem's survival, by contrast, represented YHWH's imprimatur on the state cult.

Some scholars hypothesize that Israelite monotheism was husbanded by a small, “Yahweh-alone” party until the time of Hezekiah or even Josiah. However, no text indicates such a doctrine before Josiah's reign, and the chief indices suggest its gradual development rather than some perpetual keeping of a flame. Solomon's high places, for example, survived Hezekiah's reform, although the “Mosaic” snake-icon, Nehushtan, did not (Num. 21. 5–9; 2 Kings 18.4). Child sacrifice continued in the Jerusalem Topheth—an activity directed toward the host of heaven (Jer. 19.13). Personal seals continued to include astronomical imagery, though this was increasingly astral rather than solar as earlier.

In the seventh century, however, Josiah destroyed Solomon's shrines to gods now identified as foreign and dismantled state shrines in the countryside. Josiah's campaign against the ancestral cult included tomb desecration and the exposure of bones for the first time in Israelite history. A term previously reserved for the ancestors, Rephaim, was now applied to the Canaanite aborigines allegedly proscribed by YHWH. Deuteronomy, the legal program of Josiah's court or of a later extension of it, enjoined the worship of YHWH alone. Deuteronomy, Jeremiah, and Zephaniah explicitly identified the host of heaven as foreign, as objects of apostasy. The Priestly source of the Pentateuch rewrote the traditional ancestral lore, suppressing all references to superhuman agencies other than YHWH; it forbids any imagery in the cult—correspondingly, seals are increasingly aniconic.

Sennacherib's deportations and the processes of industrialization and cash cropping had destroyed the effectiveness of the old kinship groups among whom the traditional religion, with its multiple divinities, was rooted. The imposition of state dogma of exclusive loyalty to the state god reflects the state's ambition to deal directly with the individual, bypassing the centers of resistance, the lineages. Thus, Deuteronomy 13.6–11 instructs the Israelite to inform on brothers, children, or wives who worship other gods, such as the host of heaven.

In this period, not in the exile as earlier scholars claimed, the notion of reliance on a single god took root. That idea survived, as a doctrine distinguishing Israel from other, polytheistic nations, through the exile and over the course of the restoration. Some of the elite, such as Second Isaiah, accepted the implications of philosophical monotheism, identifying YHWH as the source of evil as well as good (Isa. 45.7). Yet even in sources that accept the activity of subordinate deities, such as Job 1–2, the concept of exclusive loyalty to the state god had taken hold. Affirmation of the cult of the one god—the ultimate cause of events—could persist despite the assumption that other divinities existed, too. The doctrine of a Trinity, or of angels in heaven, or of a devil, coexisted happily with the idea in Judaism, Christianity, and Islam of an enlightened community distinguished from others by its monotheism.

Baruch Halpern

How to cite this entry:

Baruch Halpern "Monotheism", The Oxford Companion to the Bible, Bruce M. Metzger and Michael D. Coogan, eds. Oxford University Press Inc. 1993. Oxford Reference Online, Oxford University Press. Copyright © Oxford University Press 2009. All Rights Reserved.

 

În acelaşi sens ca Yehezkel Kaufmann merge şi explicaţia lui Theo. van Baaren din Enciclopedia Britannica:

 

 

"There may be some reason to speak of the Old Testament conception of God as monolatry rather than as monotheism, because the existence of other gods is seldom explicitly denied and many times even acknowledged. The passionate importance given to the proclamation of Yahweh as the one god who counts for Israel and the equally passionate rejection of other gods, however, make it truer to speak of the monotheism of Israel; as in what became the Judaic affirmation of faith, “Hear, O Israel, the Lord is our God, one Lord” (from New English Bible) (Deut. 6:4). The eminent Dutch Old Testament scholar Theodorus C. Vriezen writes: “It is striking how the whole life of the people is seen as dominated by Yahweh and by Yahweh alone. Even if one cannot speak of a strictly maintained monotheistic way of thinking, it is yet clear that faith in Yahweh is the foundation of life for the Israelite.” Monotheism is not a matter of mathematics—of opting for the number one as against other numbers—but the conscious choice of a person or group committing himself or themselves to one god rather than to any other ones and putting their faith in that one god; Joshua proclaims: “But as for me and my house, we will serve the Lord” (Josh. 24:15). In Israel the ethical aspect was as important as the exclusiveness of their one god; the prophets stressed the ethical elements of an essentially exclusive God. The God of Israel was a jealous god who forbade his believers to worship other gods. In this respect he differed from other gods in the ancient Near Eastern religions who, as a rule, did not put such exclusive obligation on their adherents. In later times—beginning in the 6th century BC and continuing into the early centuries of the Christian Era—Judaic monotheism developed in the same direction as did Christianity and also later Islam under the influence of Greek philosophy and became monotheistic in the strict sense of the word, affirming the one God for all men everywhere." (Enciclopedia Britannica on line, articol Monotheism (Monotheism in the world religions, Classical monotheism, Religion of Israel and Judaism), autor Theodorus P. van Baaren, Page 13 of 20)

 

 

înapoi

Monotheism

[…]

Many scholars, though, find evidence for early forms of monotheism not influenced by the Hebrew biblical tradition. The consensus, therefore, is that monotheism cannot be traced, in a unilinear manner, to a single historic source. Instead, the concept of a single God emerges from an underlying perception of unity or the postulation of an original cause of the cosmos. Monotheism, therefore, is understood as a natural structuring of reality by the human mind rather than a concept demanding supernatural revelation.

MONOTHEISM IN THE NON-ABRAHAMIC RELIGIONS OF THE WORLD

The religion of ancient Egypt was polytheistic, but in the fourteenth century BCE the pharaoh, Amenhotep IV (reigned c. 1364–1347 BCE), changed his name to Akhenaten (servant of Aten) and affirmed Aten (or Aton) as the one true God, symbolized by the solar disk. Akhenaten suppressed the cults of other Egyptian gods, and he referred to Aten as the "sole God, other than whom there is no other."  ^  

Akhenaten’s endorsement of monotheism, though, did not persist. After his death, devotion to the other Egyptian gods was restored. In his 1939 book Moses and Monotheism, Sigmund Freud (1856–1939) theorized that Moses (c. 1300–1200 BCE) borrowed his monotheism from Akhenaten. Most scholars, though, dispute this claim.

[…]

The Persian religion of Zoroastrianism, named after the prophet Zoroaster (or Zarathustra; c. 900s–800s BCE), was monotheistic in its original form. Ahura Mazda, the Wise Lord, is the supreme Creator of the material world, and from him came forth the twin spirits: Spenta Mainyu (the Holy Spirit who chose the good) and Angra Mainyu (the Evil Spirit who chose "the lie"). The "Holy Immortals" (e.g., Good Thought, Immortality, etc.) are not other gods but eternal forms or attributes of Ahura Mazda.

The original monotheism of Zoroastrianism, however, was obscured by the rise of the cult of Mithra (c. second century BCE) and by the later tendency to depict Ahura Mazda and Angra Mainyu as competing gods. Zoroastrianism, however, completely rejected the matter/spirit dualism taught by Mani (c. 216–276 CE).

Hinduism originated as a polytheistic religion with virtually millions of gods (devas). As the tradition developed, some hints of monotheism or monism emerged. Even in the early Hindu scriptures known as the Vedas (c. 1200–900 BCE), there was the recognition that: "The real is one, though the sages name it variously" (Rig-Veda I, 169). By the time of the mystical writings called the Upanishads (c. 800–500 BCE), some Hindu thinkers began to understand the many gods as expressions or manifestations of the one supreme reality known as Brahman. When the Hindu sage Yājńavalkya (c. 800s BCE) was asked how many gods there really are, he answered, "One."

Hindu monotheism, however, sometimes lapsed into monism when Brahman was considered the only true and permanent reality. By contrast, devotional Hinduism tended to concentrate all the attributes of the divine into one personal manifestation of Brahman. Thus, in the Bhagavad Gita (c. 200s BCE), Krishna states: “By me, un-manifest in form, this whole universe was spun: in me subsist all beings, I do not subsist in them” (IX, 4).

Although differing forms of monotheism or monism can be found in Hinduism, the many gods mentioned in the Vedas could never be denied without repudiating the authority of the Vedas themselves. Thus, in Hinduism, polytheism on a popular and mythological level has continued to coexist with various forms of mystical monism and philosophical monotheism.

In original Buddhism, the focus was on achieving detachment from craving in order to reach a state of liberation called nirvāna. In later Mahayana Buddhism, the ultimate reality was identified variously as emptiness (śūnyatā), consciousness, or the Buddha-nature. There was, therefore, a single absolute reality.

In some forms of devotional Buddhism, the Buddha became deified, and there emerged the doctrine of the three “bodies” or aspects of the Buddha: (1) the Transformation Body, which was the body of the Buddha on earth; (2) the Bliss or Enjoyment Body assumed by the various celestial Buddhas; and, (3) the Truth-Body, which is the ultimate reality of the Buddha-essence. Devotional Buddhism, therefore, developed a belief in a unified supreme reality behind all things, which can be understood, at least analogously, as a form of monotheism.

Ancient China was originally polytheistic, but aspects of monotheism emerged in the concept of Heaven (T’ien), taught by Confucius (c. 551–479 BCE), and in the Tao of the Tao Te Ching, the mystical treatise attributed to Lao-Tzu (c. sixth–fifth century, BCE). In his Analects, Confucius speaks of Heaven as the transcendent source of order and morality, a reality somewhat analogous to a personal God.

The Tao also is analogous to God, because it is “the mother of the myriad creatures” (I, 2) and “the genesis of all things” (I, 4). As the all-pervasive source of things, the Tao is like a divine principle guiding the universe (i.e., a type of pan-en-theism).

Native American religion is multifaceted, and various gods or spirits are acknowledged. There is, however, a deep sense of a “Great Spirit” who pervades nature and is expressed in the numerous powers of animal and human life. In a certain sense, the universe is the dwelling place or body of the Great Spirit, and, therefore, a form of pan-entheism is present.

CONCLUSION

The religions of the world incorporate different forms of monotheism: from the strict monotheism of Islam to the mystical monotheism of Hinduism (coexisting with popular polytheism). Because Christians and Muslims combine to make up over half of the world’s population, a case can be made that monotheism resonates well with basic human needs for order, meaning, and direction.

Robert Fastiggi

 

BIBLIOGRAPHY

Armstrong, Karen. 1993. A History of God: The 4,000-Year Quest of Judaism, Christianity, and Islam. New York: Ballantine Books.

Ellwood, Robert S., Jr. 1977. Words of the World’s Religions: An Anthology. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.

Kramer, Kenneth. 1986. World Scriptures: An Introduction to Comparative Religion. Mahwah, NJ: Paulist Press.

Ludwig, Theodore M. 2005. In The Encyclopedia of Religion, 2nd ed., Vol. 9, ed. Lindsay Jones, 6155–6163. Detroit, MI: Thomson Gale.

Pereira, José, ed. 1991. Hindu Theology: Themes, Texts, and Structures. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers.

Smart, Ninian. 1989. The World’s Religions. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.

Smart, Ninian. 1991. The Religious Experience. 4th ed. New York: Macmillan.

Smith, Huston. 1991. The World’s Religions: Our Great Wisdom Traditions. San Francisco: HarperCollins.

Smith, Mark S. 2002. The Early History of God: Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel. 2nd ed. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans.

Monotheism, International Encyclopedia of the Social Sciences, Ed. William Darity Jr., Vol.5, 2nd ed. Detroit: Macmillan Reference USA, 2008, p.268-271, 10 vols, Full Text: COPYRIGHT 2008 Gale, Cengage Learning. 

How To Cite: "Monotheism", International Encyclopedia of the Social Sciences, Ed. William Darity, Jr. Vol.5, 2nd ed. Detroit: Macmillan Reference USA, 2008, p.268-271, 10 vols, Gale Virtual Reference Library, Gale Document Number: CX3045301615.

 

înapoi

"La data de 3 decembrie 1872 Biblia a pierdut pentru totdeauna prerogativa ei imemorială de a fi "cea mai veche carte cunoscută", "o carte ca nici o alta", "scrisă sau dictată de Dumnezeu". În acea zi, în faţa blândei Societăţi de Arheologie Biblică din Londra, G. Smith, unul dintre primii asiriologi, anunţa lumii o descoperire extraordinară:  fusese găsită şi descifrată o tăbliţă ce conţinea o poveste similară, foarte asemănătoare în detaliile ei cele mai semnificative, povestii biblice a Potopului, dar care îi era acesteia anterioară şi care în mod vădit o inspirase." (Jean Bottéro, "Naşterea lui Dumnezeu - Biblia şi istoricul")

 

în original:

 

"C'est le 3 décembre 1872 que la Bible a perdu ŕ jamais sa prérogative immémoriale d'ętre « le plus ancien livre connu », « un livre pas comme les autres », « écrit ou dicté par Dieu en personne ».

Ce jour-lŕ, devant la débonnaire Society of Biblical Archaeology de Londres, G. Smith, l'un des premiers assyriologues, lesquels, aprčs cinquante années d'acharnement et de génie ŕ déchiffrer l'écriture cunéiforme, commençaient ŕ inventorier le trésor des tablettes sorties du sol de l'antique Mésopotamie, annonça une extraordinaire découverte qu'il venait d'y effectuer : il y avait trouvé une histoire fort proche, męme par les détails les plus significatifs, du récit biblique du Déluge, mais qui lui était antérieure et l'avait manifestement inspiré1. Du coup, la Bible rentrait dans le courant de la littérature universelle et prenait place parmi la chaîne sans fin des śuvres rédigées par les hommes, avec cet enchevętrement de création originale et de dépendance ŕ l'égard de sources préalables, de faillibilité et de clairvoyance, qui marque tout l'avancement de la pensée humaine.

1.Ce récit, nous le savons aujourd'hui, composait la XIe et derničre tablette de la célčbre Épopée deGilgamesb dans sa version « classique » de la fin du IIe millénaire, et les auteurs de cette Épopée l'avaient tiré d'une composition tout aussi fameuse, dont les plus vieux manuscrits."

(citat din: "Naissance de Dieu - La Bible et l'historien", Jean Bottéro, folio histoire, éditions Gallimard 1986 et 1992 pour la nouvelle édition, p. 27 et 28) ; Jean Bottéro est né en 1914. Il est depuis 1958 directeur d'études ŕ l'École pratique des hautes études (section des sciences philosophiques et historiques, chaire d'assyriologie). Il a publié récemment "Mésopotamie. L'Écriture, la raison et les dieux" (Gallimard, 1987), "Lorsque les dieux faisaient l'homme. Mythologie mésopotamienne", en collaboration avec Samuel Noah Kramer (Gallimard, 1989), ainsi que le chapitre «La religion de l'ancienne Mésopotamie » dans le volume "L'Orient ancien" (Bordas, 1992), traduction de "Der alte Orient" (Bertelsmann, Munich, 1991).

 

înapoi

Evreii adorau diverşi zei canaaneeni alături de Iahve şi tradiţia iudaică a recunoscut dintotdeauna fiinţe cereşti roind în jurul zeităţii supreme: J. R. Porter (profesor emerit de teologie la Universitatea Exeter, fost membru al Sinodului Bisericii Angliei, fost membru al Oriel College (Universitatea Oxford)), în lucrarea "Biblia" editată de Evergreen (Taschen GmbH) în 2007 pentru colecţia Istorie Universală, la p. 119 spune:

 

"Tradiţia iudaică a descris dintotdeauna fiinţe cereşti roind în jurul lui Iahve, purtători de mesaje sau acţionând în numele lui."

 

Asta cu greu poate face din iudaismul biblic un monoteism absolut. Porter explică că după exilul babilonian, acest panteon evreiesc devine ierarhic, îngerii fiind structuraţi pe 6 sau 7 nivele care amintesc de emanaţiile zeului Ahura Mazda. (J. R. Porter, "Biblia", p. 119).

De altfel Biblia (Ieşire 15:11) îl citează chiar pe Moise spunând:

 

"Cine e ca Tine între dumnezei Doamne?"

 

Psalmul 86:8 reia ideea:

 

"Nimeni nu e ca tine între dumnezei, Doamne."

 

În alţi psalmi (82:1, de exemplu), dumnezeul evreilor ni se spune că stă de vorba într-o "adunare de dumnezei" ("[. . .] El judecă în mijlocul dumnezeilor.") sau "alţi dumnezei se închină Lui" (Psalm 97:7 - 9). Ca în orice religie monolatră sau politeistă, în afara membrilor acestor adunări de dumnezei menţionaţi (J.R. Porter face ipoteza că membrii acestor adunări de dumnezei erau îngeri), există şi eroi legendari şi semizei, aşa cum arată Biblia în Facere 6: 1-4:

 

"Iar după ce au început a se înmulţi oamenii pe pământ şi li s-au născut fiice, Fiii lui Dumnezeu, văzând că fiicele oamenilor sunt frumoase, şi-au ales dintre ele soţii, care pe cine a voit. Dar Domnul Dumnezeu a zis: "Nu va rămâne Duhul Meu pururea în oamenii aceştia, pentru că sunt numai trup. Deci zilele lor să mai fie o sută douăzeci de ani!" În vremea aceea s-au ivit pe pământ uriaşi, mai cu seamă de când fiii lui Dumnezeu începuseră a intra la fiicele oamenilor şi acestea începuseră a le naşte fii: aceştia sunt vestiţii viteji din vechime."

 

De aceea citită cu ochii minţii fie doar şi un pic întredeschişi, în mod normal cineva înţelege repede în ce categorie literară (anume "basme nemuritoare") trebuie clasată Biblia…

 

înapoi

"[…], iar în trecut, reprezentările religioase au exersat asupra umanităţii, în ciuda lipsei lor incontestabile de plauzibilitate, cea mai mare influenţă. [...] Vom găsi răspunsul dacă vom lua în considerare geneza psihică a reprezentărilor religioase. Acestea, dându-se ca dogme, nu sunt precipitate ale experienţei sau rezultatul ultim al gândirii ci iluzii, împliniri imaginare ale celor mai vechi, mai intense şi urgente năzuinţe ale umanităţii. Secretul forţei acestor reprezentări religioase este chiar forţa cu care oamenii îşi doresc ca ele să fie adevărate." (Sigmund Freud, "Viitorul unei iluzii")

 

«[…] dans les temps passés, les représentations religieuses ont exercé sur l'humanité, malgré leur manque incontestable d'accréditation, la plus forte des influences. [. . .] Celles-ci, qui se donnent comme des dogmes, ne sont pas des précipités de l'expérience ou des résultats ultimes de la pensée, ce sont des illusions, accomplissements des souhaits les plus anciens, les plus forts et les plus pressants de l'humanité; le secret de leur force, c'est la force de ces souhaits.»  -  Sigmund Freud, ‘L'Avenir d'une illusion’  [VI, trad. A. Balseinte, J.-G. Delarbre et D. Hartman, coll. "Quadrige", PUF, p. 30].

 

înapoi

How to Cite

Text Citation: Skeen, Bradley, "Religion And Cosmology In Ancient Mesopotamia", Bogucki, Peter, ed. Encyclopedia of Society and Culture in the Ancient World, New York: Facts On File, Inc., 2008, Ancient and Medieval History Online, Facts On File, Inc., Copyright © 2009 Facts On File. All Rights Reserved. 

Religion And Cosmology In Ancient Mesopotamia

[…]

The Levant

The Levant (including parts of modern-day Syria, Lebanon, Jordan, and Israel-Palestine), received many cultural influences from Mesopotamia and Egypt. Libraries from cities on the border of the Levant and Mesopotamia, such as Ebla (destroyed ca. 2225 BCE) and Mari (destroyed 1759 BCE), tell us something about communication between the two areas. But the peoples of the Levant nevertheless made some of their own contributions as well. The Levantine storm god was a model for the Babylonian Marduk. The Levant was especially important for transmitting Near Eastern ideas and practices to Greece and to modern religions such as Judaism, Christianity, and Islam.

^ One distinctive feature of the religion of the Levant was the role of the storm god. While the fertility of the land in Mesopotamian came from the two great rivers, the Mediterranean coast was dependent on rain from thunderstorms coming in off the sea during the winter. Crops could then be planted and harvested in the spring. Summer was a dead time of the year when crops would not grow. As a consequence, the storm god was the most important figure in the Levantine pantheon, whether called, Hadad (Syrian), Yahweh (Israelite), by any other local name, or simply Lord (Baal).  ^

Baal/Hadad's myth must have varied tremendously from city to city and tribe to tribe. We are fortunate to know it in detail from the version current in Ugarit, a city on the northern coast of present-day Syria. The city was destroyed about 1200 BCE, preserving the library of Ilimiku, the chief priest. The myth's three parts concern Baal's struggle for cosmic supremacy in succession to his grandfather El, who created the universe but no longer took a very active role in its governance. In the first part Baal defeats Yam, the god of the sea, together with his sea monsters Leviathan and Behemoth. Compare this to the winter thunderstorms to be seen at night over the Mediterranean from the Syrian coast.

The second part of the myth concerns the building of Baal's house. First, Baal must obtain permission from Asherah, El's wife. Then the house is built in the sky by the craftsman god Kothar-wa-Hasis. This "house" corresponds both to Baal's temple in Ugarit and to his dwelling place on Mount Saphon just outside the city.

In the third part of the myth Baal is dragged down to the land of the dead by its ruler Mot, but he is rescued by his sister, the virgin warrior Anat. She defeats Mot by a process identical to harvesting grain: she reaps him, winnows him, grinds him, and sows him back into the ground. Baal then returns triumphantly to heaven. It is not hard to see this episode in relation to the agriculturally dead Mediterranean summers, whose drought is defeated by the return of the winter thunderstorms. 

In later times the traditional gods were worshipped under Greek and Roman names at prominent temples in the Levant, and their cults also spread throughout the Roman Empire. Local Levantine gods continued to thrive until the time of the Islamic conquest of the Near East in the seventh century CE.

[…]

Israelite Religion and Judaism

The Hebrew Bible is the religious scripture of Judaism, which has survived continuously from its origins in the Bronze Age (before 1000 BCE) into the modern world. It is also the foundation document of Christianity and Islam, the two most widespread religions in the modern world. As a literary text it is an incomparable world classic with vast influence.

Judaism began within the matrix of Levantine religion but made a radical new interpretation of tradition. The Hebrew Bible has a great deal of mythology related to other Near Eastern myths, for example, Yahweh as a storm god living on a mountaintop, his slaying of Leviathan and Behemoth, and his creation of humankind from clay (the name Adam means "clay"). There is also nothing exceptional in terms of cult. Yahweh had a temple on one of his home mountains - Zion in Jerusalem - and received there the sacrifice of animals according to a fixed cultic calendar.  

But while Baal/Hadad had been the chief god worshipped in the Levant (polytheism) and Marduk had transcended his fellow deities to become a national god in Babylon (henotheism), the Bible introduces something quite new to Semitic religion—monotheism, the belief that there is only one god. The cult of other deities was characterized as idolatry, the worship of statues devoid of life and a terrible affront to Yahweh.

In the ancient Near East a common explanation for misfortune was that something had been done wrong in the worship of the gods: In order to counteract the misfortune, the gods must be worshipped again in the proper manner. Many scholars believe that this is how Jewish monotheism, the belief that Yahweh is the only god, developed, in reaction to the national catastrophe of the Babylonian captivity (587–537 BCE), when the Israelite state was conquered by the Babylonians and its ruling elite transported to Babylon. Another factor may be the essentially monotheistic beliefs of the Persian patrons of the restoration (when the Jews were allowed to return to Israel). In any case, monotheism became the principal feature of all later Judaism and eventually of Christianity and Islam.

 

înapoi

http://www.princeton.edu/~bogucki/AWcover80.jpg 

Peter Bogucki (pronounced bow-good'-ski) is Associate Dean for Undergraduate Affairs at the School of Engineering and Applied Science at Princeton University, where he had previously served as Director of Studies of Forbes College. He received his B.A. (1974) from the University of Pennsylvania and his A.M. (1977) and Ph.D. (1981) in anthropology from Harvard University. Since 1976 he has studied early farming societies in Europe (ca. 6000 - 3000 B.C.), specifically in Poland with excavations at the sites of Brześć Kujawski and Osłonki.

 

 

How To Cite

Cook, James Wyatt, "Hebrew Bible", Encyclopedia of Ancient Literature, New York: Facts On File, Inc., 2008, Ancient and Medieval History Online, Facts On File, Inc. (accessed July 25, 2009). 

Hebrew Bible

Date: ca. 10th–first centuries BCE

[…]

The most notable and at the same time the most complex of the prophets of the seventh century BCE is Jeremiah. Scholars believe that his secretary, Baruch, probably wrote the work that bears his name, which first details Jeremiah's call to become a prophet, then records his early prophetic utterances. Such material continues with the addition of his assertion that a drought is a mark of Jehovah's anger.  ^ 

 

înapoi

"Judaism", Reuven Firestone, Berkshire Encyclopedia of World History, Eds. William McNeill, Jerry Bentley, and David Christian, Vol.3, Great Barrington, Massachusetts: Berkshire, 2005. p1058-1065, 5 vols. Full Text: COPYRIGHT 2005 Berkshire Publishing Group.

How to Cite: Firestone, Reuven, "Judaism", Berkshire Encyclopedia of World History, Eds. William McNeill, Jerry Bentley and David Christian, Vol.3, Great Barrington, Massachusetts: Berkshire, 2005, p.1058-1065, 5 vols, Gale Virtual Reference Library, Gale Document Number: CX3455000302.

Judaism

Starting from the Hellenistic period, when outside observers first attempted to write about the "other" in a dispassionate manner, Greek writers observed the unique monotheism of Judaism, noting how this aspect of their religion singled out Jews from all other peoples that the Greeks had encountered. The reports that reached philosophers such as Theophrastus and Megasthenes (c. 300 BCE) led them to consider the Jews a nation of philosophers. The Jews, they wrote, were stubborn believers in a singular god who was both the god of Israel and the god of the world. Other writers noted that the Jews insisted on certain practices that were strange to the Greeks: circumcision, abhorrence at consuming pork, and a kind of insular culture that was at odds with what the Greeks believed to be their own open-mindedness. Such traits were considered by some observers as both peculiar and the reason for what they called—perhaps unconsciously describing their own elitism—Jewish misanthropy, lack of patriotism (toward Greek culture), and general disregard for humankind outside of their own nation.

The Greeks thus articulated both a kind of attraction and repulsion toward Judaism. Despite such ambivalence, however, many Romans (to the dismay of their ruling classes) were fascinated by this religious civilization. Large numbers either converted or "Judaized," meaning that they adopted Jewish customs such as holiday observance and food habits without enduring the circumcision that was required for full conversion. Roman writers noted that Judaism's popularity was based on its great antiquity, its written scriptures, its deep sense of morality, and its monotheism.

Thus both impact and controversy have been associated with Judaism from the period of antiquity. What is absolutely clear is that Judaism had an overwhelming influence on the premodern history of the world west of the Indus River, and an enduring impact on the entire world in the modern period. The impact of Judaism on world history is both direct and felt through its relationships with the conquering religious civilizations, first of Christianity and then Islam.

Impact of Origins

Judaism emerged out of a religious civilization based on what is often referred to by scholars as "biblical" or "Israelite" religion. As such, what we today call Judaism must be distinguished from its older forms. In fact, Judaism is only one of the heirs of biblical religion, as are all the faiths in the family of religions referred to as Christianity. Biblical religion itself is multifaceted, since it evolved for centuries during the historical period represented in the Hebrew Bible (Old Testament). It has become evident to scholars that biblical religion was not always purely monotheistic, for it reflects tensions between those who would allow rituals associated with figurines representing other powers or deities and those who would accept nothing other than the one god, the God of Israel (1 Sam. 26:19, 1 Kings 11, 2 Kings 23).

[…]

From Israelites to Jews

^  The true origin of the Israelites remains uncertain. While some have suggested that it lies in Mesopotamia or Egypt, recent scholarship places it within Canaanite society, suggesting that Israel symbolizes a monotheistic trend in Canaanite culture originating perhaps as early as the second millennium BCE that eventuated in an independent identity.  ^  The danger of assimilation back into the old and familiar ways of Canaanite culture is a constant theme of biblical literature, and the nations "here at hand" (Deut. 20:15) in the land of Canaan always represent the most dangerous threat to Israel's distinctive identity and existence.

But the tribes of Israel were not always purely monotheistic, and the journey into the kind of theology we would recognize today as monotheism did not end until the exilic or post-exilic periods after the destruction of the first Temple in Jerusalem in 586 BCE. Prior to that time, such seminal statements as "Who is like you among the gods" (Exod. 15:11) suggest that while ancient Israelite theology required obedience to the God of Israel, it did not deny the possibility of other gods existing as well. It may have been the realization that the God of Israel could be worshipped even in Babylonian exile that solidified the tendency toward monotheism and convinced the exilic community that there was one God who created the universe, and that the same one God maintained it. […]

 

O altă referinţă care merge în acelaşi sens:

 

Hebrews and Israelites, The Ancient Near East, Eds. Jack Sasson and Ronald Wallenfels, Vol.2, New York, NY: Charles Scribner's Sons, 2000, p155-158, 4 vols. Full Text: COPYRIGHT 2000 Charles Scribner's Sons, COPYRIGHT 2007 Gale.

How to Cite: "Hebrews and Israelites", The Ancient Near East, Eds. Jack Sasson and Ronald Wallenfels, Vol. 2, New York, NY: Charles Scribner's Sons, 2000, p.155-158, 4 vols, Gale Virtual Reference Library, Gale Document Number: CX2897300176.

[…]

What Modern Historians Believe

No contemporary archaeological* evidence exists to support the story of the patriarchs and early Israelites as told in the Bible. Historians are divided on the accuracy of biblical accounts because this text was compiled many centuries after the events occurred. Moreover, it was compiled by editors whose intentions may have been to strengthen national and religious unity by emphasizing the shared past of the Israelite people. Notwithstanding its problems, the Bible is considered a starting point for discussing the early history of the Israelites and for archaeological investigations.

Although historians know that the Israelites were a Semitic* people, they know little of their history before 1100s B.C. At the time, the Levant* was undergoing social and political change, perhaps caused by population movements and invasions of the "sea peoples". City-states* were falling, urban culture was weakening, and people were on the move. Some historians believe that the Israelites settled in the thinly occupied highlands of Canaan during this period. Others, however, have suggested that the Israelites may have originated among segments of the Canaanite population.

After arriving in Canaan, the Israelites began to shift from a nomadic lifestyle to permanent settlement and agriculture. At first, they occupied the northeast region of present-day Israel, but they eventually moved down the hills and into more fertile regions. They tended to form new settlements in areas outside the territories of the old city-states. Archaeological evidence from the region does not easily support the idea of the sudden or violent changes resulting from the battles with other groups as described in the Bible. Instead, the Israelite expansion may have involved gradual blending with other groups as well as conflict. Over time, the Israelites came to share many customs, traditions, and cultural elements with their Canaanite neighbors, although they maintained a separate identity.

Some historians also think it is unlikely that the empire of David and Solomon existed as described in the Bible. The lack of historical evidence about David and Solomon suggests to some scholars that their achievements may have been more modest than described in the Bible. A few others even question whether the united monarchy existed. Instead, they suspect that the kingdoms of Israel and Judah emerged separately between 900 and 800 B.C. and that later Jewish historians claimed there had been a united kingdom in order to link the people of the two kingdoms to a common heritage. […] 

 

Aceeaşi origine locală (canaaneană) a evreilor o susţin şi istoricii Israel Finkelstein şi Asher Silberman în "Bible Unearthed".

 

înapoi

Evreii aveau ritualuri de sacrificiu cât se poate de obişnuite atât pentru regiunea în care locuiau, cât şi pentru întreaga istorie a religiilor primitive. Biblia enumără astfel în Levitic cu mare lux de amănunte tot felul de jertfe (de mulţumire, de pârgă, de ispăşire, pentru vină, pentru daruri de mâncare) şi arderi pe altar. Termenul ebraic "olah" (traducerea acestuia în Biblia scrisă în limba greacă fiind "holókauston") înseamnă ardere de tot, această practică evreiască fiind un străvechi ritual sacrificial al religiei iudaice în care (bucăţi de) animale sau plante erau arse complet pe altarul primitiv în onoarea zeului Iahve (sau "Elohim"), care pesemne găsea tare plăcută, dacă e să credem "A treia carte a lui Moise" (adică "Leviticul"), această "mireasmă" de carne (dar nu numai carne) arsă. În Biblie sintagma "ardere de tot" abundă, ea fiind folosită de zeci de ori începând chiar cu cartea "Ieşirii" ("Exodul"), pentru a deveni parte dintr-o lungă şi des-repetată epiforă în Levitic, Levitic care e numit în glumă de către unii biblişti "cartea de bucate a Bibliei". Iahve, dumnezeul Bibliei şi a celor care cred în ea, zice: "Să-i frângă aripile, fără să le deslipească; şi preotul să ardă pasărea pe altar, pe lemnele de pe foc. Aceasta este o ardere de tot, o jerfă mistuită de foc, de un miros plăcut Domnului." (Levitic 1:17; aceeaşi idee de dumnezeu care se dă-n vânt pentru mirosul de carne prăjită de primitivul care încearcă astfel să-l îmbune, e repetată pentru alte animale (viţei, miei, capre) şi-n Levitic 1:9 şi Levitic, 1:13). Evreii (şi creştinii) ar trebui să le fie extrem de recunoscători romanilor politeişti, care plictisiţi de fanatismul şi atmosfera continuă de război civil care domnea în Palestina, au sfârşit prin a distruge la un moment dat Templul lui Iahve, şi a scoate astfel iudaismul (şi derivatele lui tardive, creştinismul şi islamul) din starea de religie primitivă, unde nişte "preoţi-bucătari" ard carnea animalului sacrificat pe un altar, ca să gâdile plăcut (aşa cum scrie în Biblie) nările zeului adorat! încerc să-mi închipui numai evreii şi creştinii de azi, mergând cu oile, vacile şi caprele lor la sacrificat şi prăjit pe altar, plătind preotul în natură, cu carnea animalului adus, şi plecând acasă cu sacoşa plină de friptură şi mulţumit că l-a îmbunat pe Iahve...

 

înapoi

World Religions, LARRY D. SHINN, Encyclopedia of Sociology, Eds. Edgar F. Borgatta and Rhonda J.V. Montgomery, Vol.5, 2nd ed. New York: Macmillan Reference USA, 2001, p.3277-3290, 5 vols, Full Text: COPYRIGHT 2001 Macmillan Reference USA, COPYRIGHT 2006 Gale, Cengage Learning.

How to Cite: SHINN, LARRY D., "World Religions," Encyclopedia of Sociology, Eds. Edgar F. Borgatta and Rhonda J.V. Montgomery, Vol.5, 2nd ed. New York: Macmillan Reference USA, 2001, p.3277-3290, 5 vols, Gale Virtual Reference Library, Gale Document Number: CX3404400416.

[…]

Myth And Ritual

Beyond the community's social embodiment of the sacred story of Israel's encounter with Yahweh in a festive and communal sacrificial ritual of the Passover, the social aspects of both the myth and the ritual are evident. Sacrifices were the common mode of worship for the pre-Mosaic tribal religions as well as for the contemporary cults in Moses' day. It is very likely that the Passover ritual described in Exodus 12 derives from a combination of a nomadic animal sacrifice and an agricultural feast of unleavened cakes, both of which predate the exodus event. While the Hebrews' experience of Yahweh in the exodus journey reshapes both the story and the ritual as a liberation event, both the Hebrew myth and the ritual have antecedents in the social and religious world of which they were a part.  ^ 

 

înapoi

Rituals and Sacrifice, The Ancient Near East, Eds. Jack Sasson and Ronald Wallenfels, Vol. 4, New York, NY: Charles Scribner's Sons, 2000. p.36-38, 4 vols. Full Text: COPYRIGHT 2000 Charles Scribner's Sons, COPYRIGHT 2007 Gale.

How to Cite: "Rituals and Sacrifice", The Ancient Near East, Eds. Jack Sasson and Ronald Wallenfels, Vol. 4, New York, NY: Charles Scribner's Sons, 2000, p.36-38, 4 vols, Gale Virtual Reference Library, Gale Document Number: CX2897300333.

 

Rituals and Sacrifice

[…]

Sacrifice

Sacrifices in the ancient Near East often served simply as food for the gods. This was not their only purpose, however. They might also have been intended as a gift for the gods—often a form of thanks for divine help—or as a means of honoring the deities. Sacrifices might also have been performed to get the attention of the gods, to earn their goodwill, or to ask a favor.

Sacrifices consisted of offerings such as grain, wine, oil, and other items of food or drink. ^ The daily offerings were intended for the gods, but priests and worshipers who presented them partook from the food once it was consecrated. In fact, ritual offerings were an important source of food for temple staff. Ritually slaughtered animals were also a common sacrifice in the ancient Near East. The animals most commonly sacrificed included lambs, sheep, and goats, although bulls, cattle, dogs, and other animals were sometimes offered as sacrifices as well. In ancient Greece, for example, dogs were sacrificed to the goddess Hecate because it was believed that she traveled with dogs through the underworld. In Syria during the second millennium B.C., donkeys were sacrificed at the conclusion of treatymaking ceremonies.

Eating meat was relatively rare in the ancient Near East and a blood sacrifice—an offering of a ritually slaughtered animal—was usually followed by a feast. Among the Elamites of southwestern Iran, rams were the most common sacrificial animal, and the most important sacrificial feast was one for the "Lady of the City." During the Israelite sacrificial feast called zebah shelamim, the person offering the blood sacrifice would invite family members to the temple to share the rare treat of a meal with meat. Israelites were allowed to sacrifice ruminants, that is, animals that chew their cud, such as goats, sheep, and cattle. Nonruminants, such as pigs and camels, were forbidden as sacrificial animals; hence, they could not be eaten.

 

Vezi şi comentariile lui Shaye I.D. Cohen pe site-ul televiziunii publice americane (PBS):

 

http://www.pbs.org/wgbh/pages/frontline/shows/religion/portrait/temple.html

Temple Culture

Why the Temple symbolized the nation of Israel and, collaboration with Rome.

 

Shaye I.D. Cohen: Samuel Ungerleider Professor of Judaic Studies and Professor of Religious Studies Brown University

 

THE TEMPLE AT JERUSALEM AND ITS CULTURE

In the Temple itself, we have priests, all descending from Aaron, the High Priest, back in time, brother of Moses - the tribe of priests who officiated at the altar. They slaughtered animals, they took the animal carcasses on the altar, roasted the animals, spattered the blood on the corners of the altar, dispensed the meat, and the bones and the blood and so on, and performed other similar tasks inside the Temple. Only the priests were actually able to penetrate the innermost areas of the Temple. Even full blooded religious pious Jews could only go near, just get to the outskirts of the Temple. Further back, even gentiles could attend....

 

Even though the actual religious rituals of the Temple were solely in the hands of the priests, that is, if you brought your sacrifice to the Temple because say, your wife had a baby, say a child recovered from illness, or say you're at a pilgrimage festival and you're celebrating at the pilgrimage. So, you bring your animal offering to the Temple, the priest takes it away from you and brings it back, brings you back roast beef or roast lamb in a little while where you and your family sit and eat. So, even though the actual doing, the actual performing [of rituals] were in the hands of the priests, nonetheless, the Temple played a large role in a collective religious mentality and a collective religion of the people, as a whole. Everybody realized that this was the one most sacred place on earth, the one place on earth where somehow heaven and earth meet, where somehow there is a telephone connection, perhaps we would say, between heaven and earth, where the earth rises up and heavens somehow descend just enough, that they just touch.... So, even though it was a small institution, entirely run by a small caste of people and even though most people can never ever get in, get inside the innermost precincts, nonetheless, the Temple as a whole, the institution, the values and the structure played a very important role in the society at large.

 

înapoi

"Oracles and Prophecy", "The Ancient Near East", Eds. Jack Sasson and Ronald Wallenfels, Vol.3, New York, NY: Charles Scribner's Sons, 2000, p.154-157, 4 vols. Full Text: COPYRIGHT 2000 Charles Scribner's Sons, COPYRIGHT 2007 Gale.

How to Cite: "Oracles and Prophecy", "The Ancient Near East", Eds. Jack Sasson and Ronald Wallenfels, Vol.3, New York, NY: Charles Scribner's Sons, 2000, p.154-157, 4 vols, Gale Virtual Reference Library, Gale Document Number: CX2897300295. 

 

Oracles and Prophecy

In the ancient Near East, RELIGION and MAGIC were two closely related expressions of the relations between people and the supernatural world. Both were concerned with obtaining certain types of knowledge: those that interpreted the will of the gods and foresaw the future. Many Near Eastern peoples believed that with the right methods and the aid of a trained priest, magician, or other practitioner, they could uncover the hidden knowledge that was all around them, waiting to be revealed.

Oracles, which are communications from the gods in answer to questions, and prophecies, which are messages from the gods that may predict future, were two avenues by which supernatural or divine knowledge reached humans. The term oracle also refers to people who deliver the communications from the gods and who operate within the religious, royal, or social structures of society. They included priests or priestesses at temples and shrines. Prophets, in contrast, believed they were called—or commanded—to prophecy by their gods. They were driven by strong feelings to share their prophecies, which could be unexpected or even un-welcome. Like oracles, many prophets also worked for the temple or state, although some prophets appeared outside these establishments, driven by the urgency of their messages.

DIVINATION AND ORACLES

Many ancient Near Eastern societies practiced divination, or the technique of interpreting signs to tell the future. Oracles often served as diviners because they could respond to people's questions about the future or about the meaning of certain occurrences.

Types of Divination

Diviners in the ancient Near East helped explain the meaning of signs, including OMENS, or indications of coming events, either good or bad, and DREAMS. In ancient Egypt and Mesopotamia, diviners looked for omens using ASTROLOGY, in which the movements of the sun, moon, visible planets, and stars were thought to correspond to events or conditions in earthly life.

Almost all cultures practiced divination through dreams. People regarded dreams as a channel through which the gods or dead ancestors communicated with individuals in the living world. However, the person who received the dream could not be the one who interpreted it; the process required separate individuals. Kings could receive divine commands through dreams. People sometimes slept in temples in the hope that the gods would appear in their dreams to give advice, a practice called incubation. Hittite texts contain descriptions of dreams along with omens and oracles. For example, one text describes how King Murshili II asked the gods to send a dream that would explain why his people were dying of a plague*. The Israelites also believed that dreams could contain communications from their god, YAHWEH.  ^

Oracular Process

An omen or a dream could appear on its own, but an oracle could be heard only when someone posed a specific question to the gods about the future or the meaning of events or things. Records of consultations with oracles provide the best documentation for Egyptian divination. According to these records, the general procedure was to present a prepared question that could be answered yes or no. The process of presenting the question was called "reaching the god." The subjects of questions varied widely and included such matters as nominations for offices and accusations of theft. The methods of acquiring the answer also differed from place to place.

The Hittites relied on oracles to predict the success of almost all important undertakings in public and private life. Hittite texts contain references to oracular inquiries about such matters as the course of a military campaign and illnesses in the royal family.

PROPHETS AND PROPHECIES

Prophecy in the ancient Near East was associated mainly with Israel, although prophets lived in other places as well. A prophet believed that a deity* had chosen him to communicate important information to an individual or a community. The prophet could obtain that information from his or her deity or from other supernatural beings—in the case of the Jewish prophet Zechariah, an angel—through a dream, a vision, or ecstasy. Prophets are described as inspired, sometimes even frenzied by the urgency with which divine messages are conveyed.

The Prophecy of Neferti

Composed during the reign of King Amenemhet 1 of the Twelfth Dy-nasty, The Prophecy of Neferti psrais the king and celebrates his success in ending a chaotic period in Egyptian history. Set fictitiously in the court of Fourth Dynasty king Sneferu, Neferti, a skilled scribe, sage, and priest, predicts the future. He foretells calamities for Egypt until a king from the south—Ameny (Amenemhet)—takes the two crowns of Upper and Lower Egypt and establishes stability and joy.

In Mesopotamia, Egypt, and Iran

Texts unearthed at the Mesopotamian city of MARI include prophecies from the reign of ZIMRI-LIM, around 1760 B.C. Prophets claimed to be speaking for the god Dagan, who at the time had a broad regional appeal. Some of the prophecies deal with the safety of the king and military affairs, while others relate to the temple. Men and women could be prophets, but their message was conveyed to the king through intermediaries, such as the queen or governors.

In Egypt

Very little evidence exists for prophecy in ancient Egypt. Several narratives dating back to the Old Kingdom and First Intermediate periods (ca. 2675-1980 B.C.) contain prophecies, but they are all set after the predicted event had occurred. Although these documents contain messages and predictions, they do not attribute their statements to the gods.

In Iran

In Iran, the religion called Zoroastrianism was founded by the prophet Zoroaster around 600 B.C. Zoroaster spoke out against the priests and religious practices of his time and declared that the god AHURA MAZDA had revealed sacred truths to him.

In Israel

The largest surviving collection of prophetic writings and stories about prophets is in the Hebrew BIBLE. The prophets of the Israelites received messages from Yahweh in dreams, in trances, or while awake. Among the best-known biblical prophets are ISAIAH, JEREMIAH, and Ezekiel, who left records of their utterances, while others, such as Elijah and Elishah, are known mostly through stories that involved them. There were also women prophets, such as Miriam, Huldah, and Deborah. Like Zoroaster, some of the prophets of ISRAEL AND JUDAH criticized the religious establishments of their eras for wandering from the path of true and righteous worship. They claimed to be speaking for Yahweh and often began their prophecies with the words "Thus says the Lord."

The Israelite prophets may have answered a divine call, but they also fulfilled earthly functions. They advised kings on matters of foreign policy and directed their oracles at enemy nations. In the biblical Book of 2 Kings, prophets are even credited with initiating revolutions and appointing rival kings to the throne. They also analyzed and criticized royal actions from the point of view of the common people, helping to keep kingly power within limits. The prophets, like all diviners and oracles, gave expression to the universal belief that the affairs of this world were linked to higher levels of existence. (See also Witchcraft.)

Definitions

*plague - contagious disease that quickly kills large numbers of people

*deity - god or goddess

 

înapoi

"Bible", J. R. Porter (profesor emerit de teologie la Universitatea Exeter, fost membru al Sinodului Bisericii Angliei, fost membru al Oriel College (Universitatea Oxford)), lucrare editată de Evergreen (Taschen GmbH) în 2007, în colecţia "Istorie Universală", p. 55:

 

"Moďse et sa famille sont sur le chemin qui les ramčne en Egypte (Ex. 4,20) lorsqu'ils font halte pour la nuit. Lŕ a lieu un événement énigmatique: Moďse rencontre Yahvé qui «tente de le faire mourir». Ce passage (Ex. 4,24-26) est difficile ŕ interpréter, sans doute parce que l'auteur du texte biblique n'en connaissait plus la signification véritable. Il semble s'agir lŕ de l'insertion d'un fragment de narratif ancien. Yahvé y apparaît comme une sorte de démon nocturne et hostile, tandis que la circoncision évoquée est pratiquée ŕ l'aide d'un silex tranchant."

 

Sugerând acelaşi lucru, se poate observa în porţiunea centrală a cărţii lui Iov că toate necazurile care îl lovesc pe acesta sunt provocate de Dumnezeu însuşi. Această opinie reflectă tradiţia evreiească conform căreia totul e cauzat de o entitate spirituală unică, atât binele cât şi răul. În prologul cărţii lui Iov însă nu mai este Dumnezeu autorul necazurilor, ci "Satana", care aici apare nu ca o încarnare a răului, ci ca un membru al curţii cereşti (Iov 1:6), el acţionând cu permisiunea lui Iahve. În Biblie poate fi de altfel urmărită evoluţia lui Satan: în Samuel 2, Dumnezeu îl incită pe David să numere poporul (2 Sam. 24:1). Însă referitor acelaşi episod relatat în Cronici (1 Cron. 21:1), ni se spune că de fapt nu Dumnezeu, ci Satan, este acela care îi sugerază lui David recensământul cauzator de ciumă. (J.R.Porter, Bible, p.128).  

 

înapoi

Onomastica lui Dumnezeu poate fi considerată a fi cel puţin bizară prin amplitudinea şi diversitatea ei, asta cel puţin dacă nu iei în considerare sincretismul natural în orice religie şi astfel şi în iudaism; pe cât de unic vor evreii (şi cei din celelalte religii care încă le mai adoră zeitatea evreilor) să fie acesta, pe atât de multe nume a purtat el de-a lungul istoriei fanilor lui. Astfel evreii l-au numit pe YHWH felurit, funcţie de perioada istorică.

În Mesopotamia, locul lor de origine al evreilor potrivit Bibliei, patriarhii au adorat zeităţi locale, nu ştim care. Biblia e laconică aici. Ajunşi în Canaan, evreii au luat cunoştinţă de zeitatea supremă locală, anume "El", şi au adoptat-o. Astfel începe perioada de monolatrie a religiei evreieşti, El devenind un zeu personal şi tribal :

 

"As noted before, in Mesopotamia the patriarchs worshiped "other gods." On Canaanite soil, they met the Canaanite supreme god, El, and adopted him, but only partially and nominally, bestowing upon him qualities destined to distinguish him and to assure his preeminence over all other gods. He was thus to become El 'Olam (God the Everlasting One), El 'Elyon (God Most High), El Shaddai (God, the One of the Mountains), and El Ro'i (God of Vision). In short, the god of Abraham possessed duration, transcendence, power, and knowledge. This was not monotheism but monolatry (the worship of one among many gods), with the bases laid for a true universalism. He was a personal god too, with direct relations with the individual, but also a family god and certainly still a tribal god. Here truly was the God of our fathers, who in the course of time was to become the "God of Abraham, Isaac, and Jacob." "Encyclopaedia Britannica" (Britannica on line 2009), articolul "Abraham", p. 4 din 5).

 

Varianta "Elohim" poate fi interpretat ca un plural de politeţe al lui "El" sau "Eloah" ("Eloah" apărând în Biblie în special în "cartea lui Iov".), el intrând în diverse sintagme de adoraţie ("El Elion" (supremul), "El Olam" (eternul) etc.) sau de particularizare ("El Elohe Israel" - "El, dumnezeul lui Israel"). Este dificil a se face distincţie între sensul "zeul evreilor" şi sensul "zeitate canaaneană". De exemplu este incert dacă "El-berith" ("Dumnezeul legământului") în Judecători 9:46 se referă la Iahve, întrucât această zeitate pare a fi identică cu "Baal-berith" din versetele 8:33 şi 9:4, putând fi o zeitate canaaneană: 

 

"It is uncertain whether El-berith ("God of the covenant") in Judges 9:46 refers to Yahweh, for this deity seems to be the same as Baal-berith in 8:33; 9:4, and may be a Canaanite god."  (J. A. Emerton, "Names of God in the Hebrew Bible", "The Oxford Guide to People and Places of the Bible", Ed. Bruce M. Metzger and Michael D. Coogan, Oxford University Press, 2001. Oxford Reference Online)

 

Dar chiar în ce priveşte revelarea numelui său (acela de "Iahve"), tradiţiile biblice diferă şi se contrazic: astfel, conform acelor porţiuni de text ale Pentateuhului atribuite de cercetători "Iahvistului" ("sursei iahviste"), numele este cunoscut şi adorat de pe vremea lui Adam, în timp ce alte texte din Pentateuh, şi anume cele atribuite "sursei preoţeşti" ("sursei P"), numele Iahve îi este revelat prima oară lui Moise, ceea ce duce la concluzia că zeul pe care patriarhii l-au adorat era zeitatea din Canaan, "El":

 

"It is known that, on the matter of the revelation of Yahweh to man, the biblical traditions differ. According to what scholars call the Yahwistic source (J) in the Pentateuch (the first five books of the Bible), Yahweh had been known and worshiped since Adam's time. According to the so-called Priestly source (P), the name of Yahweh was revealed only to Moses. It may be concluded that it was probably El whom the patriarchs, including Abraham, knew". ("Encyclopaedia Britannica", art. "Abraham", p.4).

 

Se remarcă prin semnificaţia ei formularea "El Şadai", cu sensul "Dumnezeu atotputernic". Importanţa ei constă în faptul că Biblia (textele din "sursa P", preoţească) spune că acesta a fost primul nume cu care zeul evreilor li s-a anunţat acestora prima dată, înainte chiar de a-şi fi revelat numele de "YHWH":

 

"Another name is El Shaddai, usually translated "God Almighty," and the Priestly writer in the Pentateuch maintains that God first made himself known by that name before revealing his name Yahweh." (J. A. Emerton, "Names of God in the Hebrew Bible", Oxford University Press, 2001). "Şadai" este un termen înrudit cu cuvântul akkadian cu sensul "munte". Se ştie că toţi redactorii Pentateuhului s-au inspirat din tradiţiile sumero-akkadiene. În acest sens, Edmond Jacob afirmă în lucrarea "Vechiul Testament", ed. Humanitas 1993, p. 52), referindu-se la un alt autor al Pentateucului, şi anume la "Iahvist": "Voind să alcătuiască o istorie universală, el retrasează perioada de la creaţie până la constituirea umanităţii în neamuri. În acest scop el se inspiră din plin din tradiţiile sumero-acadiene, mai cu seamă în privinţa creaţiei şi a potopului”. O traducere mai exactă a formulei "El Şadai" ar fi aşadar "Dumnezeu, unicul munţilor". (Encyclopaedia Britannica, art. "Abraham", p.4: "[...] El Shaddai (God, the One of the Mountains) [...]."

 

Un alt termen folosit de evrei este "Baal", fie prin identificare cu binecunoscuta zeitate omonimă canaaneană, fie datorită sensurilor de "domn", "stăpân". Această a doua posibilitate este însă tare nesigură, întrucât e fapt bine-cunoscut că Biblia manifestă o aversiune pentru numele "Baal", utilizarea lui fiind considerată explicit manifestare de idolatrie, fapt vădit şi din modificările intervenite în textele ulterioare (anume 2 Samuel) pentru numele fiului lui Saul (care în Cronici apare ca fiind "Eşbaal"), acesta devenind la Samuel "Eşboşet".  Aceeaşi situaţie cu fiul lui Ionatan, numit "Meribaal" ("iubit de Baal"), care în 2 Samuel devine "Mefiboşet". 

Începând cu perioada de după exil (sec. 6 î.e.n.), îndeosebi după secolul 3 î.e.n., evreii nu au mai folosit numele "Iahve", înlocuindu-l în sinagogă cu "Domnul" ("Adonai", termen înrudit cu grecescul "Adonis") - Encyclopaedia Britannica, art. "Yahweh".

 

Prima utilizare a tetragramei IHVH apare în perioada politeistă (evreii adorau alături de zeul lor tribal YHWH diverse alte zeităţi locale precum El, Milkon, Anat, Aşera, Baal, Kemoş) şi de tranziţie spre monoteism, YHWH fiind numele zeităţii masculine, aşa cum atestă mărturiile epigrafice găsite la Kuntilet Ajrud (ostrace cu invocaţii spre "Iahve şi a sa Aşera") şi cele găsite la Şefela (tăbliţe cu inscripţia "Iahve şi a sa Aşera", ca şi numeroase statuete care demonstrează că partenera divină a lui YHWH era adorată de evreii timpului atât la Templu cât şi în case).

Ulterior, odată cu statornicirea monoteismului, tetragrama a desemnat zeul unic al iudaismului, "Dumnezeu". Trecerea a început la nivel oficial (al statului) în secolul al VIII-lea î.e.n. şi a durat mai multe sute de ani, perioadă în care a cunoscut progrese şi eşecuri succesive. În secolul al VII-lea î.e.n., după reforma lui Iosia, populaţia încă nu era sub influenţa monoteismului şi nici măcar a henoteismului (monolatriei), întrucât în casele evreilor se găseau încă statuete ale adoratei soţii a lui YHWH, Aşera. La sfârşitul secolului V î.e.n. chiar, evreii din diaspora încă ezitau să adopte monoteismul absolut al taberei iahviste, după cum atestă papirusurile evreilor de pe insula Yeb (Elephantine), refugiaţi în Egipt din faţa invaziilor asiriene şi babiloniene din regatul Iuda: templul local era dedicat mai multor zeităţi canaaneene, între care Iahve şi Anat. Templul a fost distrus de egipteni la cererea preoţilor lor, care vedeau probabil în apariţia unei noi religii şi a unor noi zeităţi în Egipt o ameninţare pentru propriile credinţe. (J. R. Porter (profesor emerit de teologie la Universitatea Exeter, fost membru al Sinodului Bisericii Angliei, fost membru al Oriel College (Universitatea Oxford)), lucrarea "Biblia"  editată de Evergreen în 2007, colecţia Istorie Universală, p. 117.)

 

înapoi

Firmamentul, termen a cărui etimologie chiar sugerează natura sa rigidă, era considerat de către evreii care au scris Biblia ca un fel de tavan separator care ţine "apa cosmică" să nu cadă pe pământ (Facere 1:6-8); Cosmologia ebraică prezenta un pământ plat peste care era situat un firmament în formă de cupolă, sprijinit pe crestele munţilor şi înconjurat de ape. Găuri sau fante dotate cu capace (Facere 7:11) permiteau uneori apei să cadă sub formă de ploaie pe pământ. Firmamentul era în acelaşi timp şi suportul pe care Dumnezeu a pus Soarele (Psalmi 19:4) si stelele (Facere 1:14) în cea de-a patra zi a creaţiei. Evreii mai credeau că pământul de formă plată pluteşte pe o altă imensă cantitate de apă (Facere 1 :7) şi că în timpul miticului Potop al lui Noe aceste oceane s-au unit pentru a acoperi pământul.

 

"firmament - The division made by God, according to the P account of creation, to restrain the cosmic water and form the sky (Gen. 1: 6–8). Hebrew cosmology pictured a flat earth, over which was a dome-shaped firmament, supported above the earth by mountains, and surrounded by waters. Holes or sluices (windows, Gen. 7: 11) allowed the water to fall as rain. The firmament was the heavens in which God set the sun (Ps. 19: 4) and the stars (Gen. 1: 14) on the fourth day of the creation. There was more water under the earth (Gen. 1: 7) and during the Flood the two great oceans joined up and covered the earth; sheol was at the bottom of the earth (Isa. 14: 9; Num. 16: 30)."  ^

How to cite this entry: "firmament", "Dictionary of the Bible", W. R. F. Browning, Oxford University Press, 1997. Oxford Reference Online.

 

înapoi

Conquest of Canaan

The biblical story of the conquest of Canaan is found in Joshua 1–11 and Judges 1. The Joshua account continues the story of the conquest of the Transjordan given in Numbers 21; it depicts the conquest as quick and complete. The Israelites cross into Canaan and capture Jericho (Josh. 6) and Ai (Josh. 8). Although tricked into an alliance with the Gibeonites (Map 3:X5; Josh. 9), they defeat a coalition of cities led by Jerusalem (Josh. 10.1–27) and sweep through the southern part of the country, destroying everything in their path (Josh. 10.28–42). This southern campaign is followed by a victory over an alliance of northern cities led by Hazor (Josh. 11.1–5). The subjugation of Canaan takes only five years (see Josh. 14.7, 10), and most of the indigenous population is destroyed (Josh. 11.16–20). Judges 1, however, gives the impression that the conquest was a matter of individual tribal actions occurring over an extended period and often with inconclusive results.

Modern historians have attempted to describe the process by which Israel came into control of Canaan. It seems to have had two phases, one of peaceful settlement in the hills and one of conflict with the cities of the lowlands. Surveys of Israel and Jordan show that the central highlands were sparsely populated before 1200 BCE, when a marked expansion began. Most of the newcomers were agriculturalists, not nomads. They seem to have been of mixed origin, arriving from several directions and settling in villages. Certain continuities in material culture, including pottery and architecture, suggest that a substantial number came from the Canaanite cities of the lowlands. These peoples made up the bulk of the population of later Israel. They aligned themselves with an existing group called Israel, who were already living in the region, as shown by a reference made to them in about 1207 BCE by the Egyptian king Merneptah. The resulting larger community developed a strong sense of ethnic identity, sharply separating themselves from the peoples of the neighboring lowland cities, whom they eventually grew strong enough to conquer or assimilate in a process that was not complete until David's capture of Jerusalem in the tenth century BCE. It was probably the memory of this process that gave rise to the tradition of Joshua's conquest.     ^

Archaeology has cast doubt on the historicity of many of the specific victories described in Joshua, including especially the battle of Jericho, which was not fortified at the time of the Israelites' arrival. The story of the crossing of the Jordan and the first victory serves the theological purpose of presenting the conquest as a part of Yahweh's plan for Israel, the means by which the land promised to the ancestors was acquired. The crossing into the sacred realm and siege of the first Canaanite city are presented in ritual terms, while the divine participation in the war is made clear (Josh. 5.13–15; cf. 10.12).

See also: Joshua, The Book of.

P. Kyle McCarter, Jr.

How to cite this entry: P. Kyle McCarter, Jr. "Conquest of Canaan", The Oxford Companion to the Bible, Bruce M. Metzger and Michael D. Coogan, eds. Oxford University Press Inc. 1993. Oxford Reference Online. Oxford University Press.  

 

înapoi

Names of God in the Hebrew Bible

The Oxford Companion to the Bible    

[…]

Yahweh is frequently described as melek, "king" (e.g., Deut. 33.5; Pss. 29.10; 98.6), "a great king over all the earth" (Ps. 47.2; cf. 47.7; 48.2) or "above all gods" (Ps. 95.3), "my" or "our king" (Pss. 5.2; 47.6; 68.24; 74.12), or "the King of glory" (Ps. 24.7–10). He "reigns" or "has become king" (Pss. 47.8; 93.1; 96.10; 97.1; 99.1; Isa. 52.7), and he "will reign forever" (Exod. 15.18). Personal names include Malchiel (Gen. 46.17; Num. 26.45; 1 Chron. 7.31) and Malchiah (Jer. 21.1; 38.1, 6), meaning "El" or "Yah is king." Isaiah sees a vision of "the King, Yahweh of hosts" (6.5).

[…]

His relationship with people is also shown by names containing the element ab, "father," such as Abijah, Abiel, and Abra(ha)m. Yet although God was viewed thus (Jer. 31.9; Mal. 2.10; cf. 1.6), and could be addressed as "my (or our) Father" (Jer. 3.4; Isa. 63.16; 64.8), it is doubtful whether the evidence suffices to justify the claim that "Father" was a title, let alone a name.

See also: Jehovah.

J. A. Emerton

How to cite this entry: J. A. Emerton, "Names of God in the Hebrew Bible", The Oxford Companion to the Bible, Bruce M. Metzger and Michael D. Coogan, eds. Oxford University Press Inc. 1993. Oxford Reference Online. Oxford University Press. Copyright © Oxford University Press 2009. All Rights Reserved.  

 

înapoi

În secolul 1 î.e.n. apare prima formă de şcoală generală, şi aia alfabetizând (fie doar teoretic) doar jumatate din populaţie (educaţia femeilor n-a fost niciodată partea tare a iudaismului…):

In Judah Simon ben-Shetah introduced elementary education for all boys in 75 B.C.

(THE CAMBRIDGE HISTORY OF THE BIBLE, VOLUME 1 - FROM THE BEGINNINGS TO JEROME, EDITED BY P. R. ACKROYD (Samuel Davidson Professor of Old Testament Studies University of London, King's College) AND G F. EVANS (Professor of New Testament Studies University of London, King's College), CAMBRIDGE UNIVERSITY PRESS, Cambridge Histories Online, © Cambridge University Press, 2008, p.38.)

 

 

 

înapoi

Edmond Jacob, "Vechiul Testament", Traducere de CRISTIAN PREDA, HUMANITAS, BUCUREŞTI 1993, titlul original L'ANCIEN TESTAMENT, ediţia a Vl-a, 1991, © Presses Universitaires de France, 1967, Colecţia „Que sais-je?", © HUMANITAS, 1993 pentru prezenta versiune românească. ISBN 973-28-0408-4. 

 

O apocalipsă profetică: Daniel

Apocalipsa e fiica profeţiei. Semnificaţia termenului, aceea de "descoperire", vădeşte descendenţa apocalipsei din profeţie, întrucît şi profeţii voiau să-l revele pe Dumnezeu, omul şi sensul istoriei. Această orientare teleologică introduce în profeţie - încă de timpuriu - un element eshatologic care e însă întotdeauna legat de istorie, în funcţie de care se şi modifică. în cazul ultimilor profeţi, elementul eshatologic ajunge să-l domine pe cel istoric; motivele acestei mutaţii sînt felurite: cursul evenimentelor nu favorizase credinţa în revelarea lui Dumnezeu în istorie şi în triumful împărăţiei sale; nici promisiunile lui Isaia despre rolul universal al Ierusalimului şi nici viziunile pline de măreţie ale lui lezechiel nu se realizaseră în mod concret; domnea o mediocritate cvasigenerală: pierderea independenţei naţionale, diminuarea evlaviei la marea majoritate a poporului, persecutarea celor rămaşi credincioşi. Profetismul se află în declin şi se afima chiar că "Nu mai este profet" (Ps. 73, 10). Speranţa însă nu dispare, ea fiind purtată de aşa-numiţii apocalipticieni. Cu noi mijloace, adaptate situaţiei nou create ei încearcă să arate atît că planul

121

divin se împlineşte, cît şi cum se împlineşte. Pentru ei, cursul istoriei e hotărît nu numai în linii mari, ci pînă în cele mai mici amănunte; ceea ce se petrece nu constituie deci un accident, ci o secvenţă a planului divin; acest plan capătă realitate potrivit schemei mai multor perioade sau vîrste, schema împrumutată de către Israel din eshatologia iraniană. Apocalipticienii sînt desigur succesorii profeţilor, dar se poate admite că ei deţineau şi o experienţă şi o cunoaştere a lui Dumnezeu, nefiind deci nişte simpli imitatori savanţi ai modelelor profetice. Spontaneitatea şi inspiraţia lor sînt însă mai puţin accentuate decît în cazul profeţilor. Apocalipsele ar putea fi definite ca un profetism foarte bine strunit de către înţelepciune.

Elementele apocaliptice extinse la dimensiunile cosmosului se regăsesc în cărţile profetice, în Isaia 24, 27 şi 34, 35 şi în Iezechiel 38, 39.

Toate aceste trăsături pot fi întîlnite în cartea lui Daniel care cuprinde două părţi, în aparenţă total diferite; capitolele 1-6 includ mai multe relatări despre Daniel şi prietenii săi, în timp ce 7-12 ne prezintă patru mari viziuni avute de Daniel. Deportaţi în Babilonia pe vremea lui Ioiachim, Daniel şi ceilalţi captivi sînt bine trataţi de către

122

 Nabucodonosor, care caută să îi determine să asimileze cultura babiloniană; tinerii acceptă în măsura în care nu intră în contradicţie cu legile lui Israel. Daniel îşi dovedeşte înţelepciunea tîlcuind vise şi descifrînd inscripţia misterioasă de pe zidul palatului; refuzînd însă să recunoască divinitatea regelui, el e dus la cuptorul de foc şi la groapa cu lei. Ansamblul acestor povestiri, mai mult sau mai puţin legendare, a luat naştere, ca şi relatările oarecum analoage despre losif, în mediile înţelepţilor. E posibil ca fidelitatea, împinsă uneori pînă la martiriu, a unor evrei care trăiseră în timpul exilului să fi furnizat autorului cărţii unele elemente istorice; în general însă, apocalipsele îşi plasează eroii într-o epocă ante-istorică (Noe, Enoh, chiar Adam). Iezechiel vorbea şi el de un Daniel, pomenit alături de Noe şi Iov, care era neprihănit şi înţelept (lez. 14, 14; 14, 20; 28, 3); cum nu poate fi vorba despre un contemporan al profetului, e posibil ca Iezechiel să facă aluzie la un anumit Daniel, eroul unui text mitologic din Ugarit, sau la un alt Daniel, menţionat de Cartea Jubileelor ca socrul lui Enoh. Se poate trage de aici concluzia că numele eroului nu lămureşte circumstanţele în care a fost alcătuită cartea. ^  Aşa cum afirma încă din secolul al III-lea neoplatonicianul Por-

123

phirio din detaliile viziunilor reiese că ea a fost alcătuită în epoca macabeană, mai exact, între 168 şi 165 a. Chr., în momentul în care Antioh al IV-lea Epifaniu a instalat la Ierusalim „urîciunea pustiirii" (Dan. 11,31), adică statuia lui Zeus Olimpianul. Evenimentele domniei acestui rege se regăsesc cu mare precizie în predicţiile cărţii lui Daniel, în timp ce relatările despre epocile mai vechi sînt mai puţin exacte. Avem deci de-a face cu evenimente trecute sau contemporane prezentate ca o profeţie, fenomen desemnat prin sintagma vaticinium post eventum. ^ Cartea îşi propunea să răspundă la întrebarea "Cît vor mai ţine suferinţele poporului ales?" Tradiţia biblică dădea un răspuns prin Ieremia: acesta (Ier. 25, 11-14; 29, 10) vestise o robie de 70 de ani, cifră interpretată ca săptămîni de ani (deci 490 de ani). E adevărat că această perioadă depăşeşte epoca dintre distrugerea Ierusalimului şi războaiele macabeene, dar autorul foloseşte o cifră rotundă pentru a arăta cititorilor săi că timpul se apropie de soroc. Autorul cărţii lui Daniel voia să vestească neamului său apropierea eliberării pentru ca astfel credinţa acestuia să nu slăbească în faţa ultimei puneri la încercare. Acest mesaj e transmis prin relatările şi viziunile sale; dacă unitatea literară a cărţii rămîne

124

 

discutabilă, trebuie  să se sublinieze cel puţin unitatea mesajului.

Cartea e scrisă în aramaică şi în ebraică; partea în aramaică (2, 4-7, 28) e probabil cea mai veche, fiind scrisă de autor pentru a-şi întări fraţii ce vorbeau curent aramaică; viziunile sînt redactate în ebraică, limba sacră, pentru a avea mai multă greutate; e foarte probabil ca primul capitol să fi fost tradus din aramaică în ebraică, pentru a da ansamblului cărţii o mai mare aparenţă de unitate. Importanţa acordată, în unele secte, calculului zilelor şi perioadelor, prin interpretarea ad litteram a datelor oferite de Daniel, nu trebuie să umbrească celelalte aspecte ale cărţii. Am arătat deja care e concluzia relatărilor din prima parte, în capitolul 7 (versetul 13) se află prima menţiune a Fiului Omului, coborît din ceruri pentru a-i readuce pe oameni la adevărata lor umanitate şi pentru a-i include într-o nouă comuniune cu Dumnezeul transcendent. Pe de altă parte, Daniel vesteşte în chip explicit învierea morţilor (cap. 12), care constituie în ochii săi răspunsul dat problemei răsplătirii, de care cei drepţi, morţi ca martiri, nu putuseră beneficia, şi care se va realiza după moarte. Deschizînd această perspectivă, Daniel a adăugat religiei lui Israel o nouă dimensiune, în faţa căreia stătea un destin măreţ (cf. fariseismul).

 

 

Citatul de mai sus este un pasaj din lucrarea "Vechiul Testament" de EDMOND JACOB ( traducere de CRISTIAN PREDA, Ed. HUMANITAS, BUCUREŞTI 1993. EDMOND JACOB, "L'ANCIEN TESTAMENT", ediţia a VI-a, 1991, © Presses Universitaires de France, 1967. 108, boulevard Saint-Germain, 75006 Paris, Colecţia "Que sais-je?", © HUMANITAS, 1993 pentru prezenta versiune românească. ISBN 973-28-0408-4.)

 

Reproduc mai jos şi Cuvântul înainte al autorului, întrucât îl găsesc instructiv pentru orice lector novice în ale istoriei religiei:

 

CUVÎNT ÎNAINTE CĂTRE CITITORUL ROMÂN

Cartea de faţă îşi propune să-i introducă pe nespecialişti în lectura Vechiului Testament, lectură care, aşa cum se indică şi în Concluzia lucrării, poate fi făcută din puncte de vedere multiple şi complementare. Am avut în vedere în principal forma în care ni se înfăţişează Vechiul Testament, aceea de document literar, rezultat al unui proces îndelungat în care şi-au dat mîna creaţia şi tradiţia. Ca document literar, Vechiul Testament se integrează în literatura antică a Orientului Apropiat, începînd din al treilea mileniu p. Chr., această literatură a înflorit în solul fertil al mai multor civilizaţii situate în spaţiul cuprins între Sumer şi Egipt. Datorită trudei istoricilor şi arheologilor, dispunem în momentul de faţă de texte aparţinînd unor genuri foarte diferite: anale şi cronici, documente juridice ori epice (ca Epopeea lui Ghilgameş), maxime filozofice şi morale (desemnate în mod curent cu ajutorul termenilor de înţelepciune sau rugăciuni de proslăvire şi de îndurare). Această literatură este, în mare parte, anterioară textelor biblice care s-au inspirat deseori din ea, mai ales în privinţa relatărilor referitoare la originile lumii şi ale umanităţii. Spre deosebire de ceea ce s-a petrecut în cadrul marilor culturi mesopotamiană şi egipteană, Biblia (devenită canon, adică normă învestită cu autoritate pentru credinţa şi viaţa israeliţilor şi a creştinilor) a reunit partea cea mai importantă a corpusului său literar într-o singură cane. Acest fapt i-a asigurat conservarea şi răspîndirea de-a lungul timpului, fenomene înlesnite de altfel de tipul de scriere adoptat şi anume, cel alfabetic.) ^

 

 

înapoi

How To Cite: Text Citation: Cook, James Wyatt, "Hebrew Bible", Encyclopedia of Ancient Literature, New York: Facts On File, Inc., 2008, Ancient and Medieval History Online, Facts On File, Inc. (accessed July 25, 2009). 

Hebrew Bible

Date: ca. 10th-first centuries BCE

From: Encyclopedia of Ancient Literature. 

A useful way to think of the Bible as a literary document involves considering the text from the point of view of the genres that characterize the writing it contains. In doing so, I follow with some additions and modifications the generic scheme proposed by William Owen Sypherd. While many books of the Bible contain representatives of several literary types, certain genres prevail in specific books.

The first books of the Hebrew Bible - Genesis, Exodus, Leviticus, Numbers, and Deuteronomy, which are grouped together as the Torah or Pentateuch - can be thought of as the earliest form of Hebrew Scripture. These books are the work of composite authorship and editing, and they were likely in process of creation from about 900 to 400 BCE.  ^ 

[…]

Isaiah enjoys a reputation as the greatest of the prophets. At the same time, it is clear that all the works assembled under his name do not belong to him and that their composition spans a period of about 500 years. It is possible, however, to separate out much that is confidently attributable to Isaiah. He was an intellectual living in the city of Jerusalem under the reigns of the Hebrew kings Jotham, Ahaz, and Hezekiah.

 

înapoi

Figure 3.20 from Sarna, Understanding Genesis: The Heritage of Biblical Israel (New York: Schocken Books, 1966), p. 5. A depiction that has many features in common with Sarna's but which is a bit more animated is that offered by F. E. Deist, "Genesis 1:1-2:43: World View and World Picture," Scriptura 22 (1987): p. 1-17; presented also in Izak Cornelius, "The Visual Representation of the World in the Ancient Near East and the Hebrew Bible," JNWSL 20:2 (1994): 211.

 

Figure 3.21 by Alexandra Schober, in T. Schwegler, Probleme der biblischen Urgeschichte (Munich: 1960), plate 1.

 

Figure 3:22 from Victor H. Matthews and Don C. Benjamin, Old Testament Parallels: Laws and Stories from the Ancient Near East (Mahwah, N.J.: Paulist Press, 1991), 22, fig. 10.

 

Figure 3.23 from Keel and Uehlinger, Altorientalische Miniaturkunst, p.15, fig. 6; cf. "Das sogenannte altorientalische Weltbild," Bibel und Kirche 40:4 (1985): 160-61, fig. 1. For other depictions see Keel, Symbolism, 56-57 figs. 56, 57.

 

înapoi

Malachi condemns insincere worship and divorce, encourages payment of tithes and offerings, and predicts that the faithful will prosper.

How To Cite: Cook, James Wyatt, "Hebrew Bible", "Encyclopedia of Ancient Literature", New York: Facts On File, Inc., 2008, Ancient and Medieval History Online, Facts On File, Inc. (accessed July 25,

2009). 

 

înapoi

"Voltaire spunea: «Când s-a inventat religia? Când primul escroc a-ntâlnit un imbecil.»"

("Voltaire disait «qui fut celui qui inventa la religion? Ce fut le premier fripon qui rencontra un imbécile»" - Denis Huisman et André Vergez, "Philosophie", tome 1 (L'action), Marabout 1994, Alleur (Belgique), p.26, în nota de subsol).

 

înapoi

"Ritual and Rhetoric in Leviticus", James W. Watts, Syracuse University, Cambridge University Press, The Edinburgh Building, Cambridge CB2 8RU, UK, Published in the United States of America by Cambridge University Press, New York, © James W. Watts 2007.

 

"Ritual and Rhetoric in Leviticus: From Sacrifice to Scripture" uses rhetorical analysis to expose the motives behind the writing of the central book of the Torah/Pentateuch and its persuasive function in ancient Judaism.

The answer to the question "Who was trying to persuade whom of what by writing these texts?" proves to be quite consistent throughout Leviticus 1-16: Aaronide high priests and their supporters used this book to legitimize their monopoly over the ritual offerings of Jews and Samaritans.  ^

With this priestly rhetoric at its center, the Torah supported the rise to power of two priestly dynasties in Second Temple Judaism. Their ascendancy in turn elevated the prestige and rhetorical power of the Torah, making it the first real scripture in Near Eastern and Western religious traditions. Rhetorical analysis of Leviticus therefore has implications not only for the form and contents of that book, but also for understanding the later history of the rhetoric of priesthood, of sacrifice, and, especially, of scripture.

 

James W. Watts is Professor and Director of Graduate Studies in the Department of Religion at Syracuse University. He is the author of "Psalm and Story: Inset Hymns in Hebrew Narratives" (1992) and "Reading Law: The Rhetorical Shaping of the Pentateuch" (1999) and editor of "Persia and Torah:

The Theory of the Imperial Authorization of the Pentateuch" (2001). 

 

Preface

[…]

The systematic and didactic tendencies of the first half of Leviticus have not led many interpreters to explain its form and contents in terms of persuasion. These characteristics of the book, however, make it the perfect place to test the thesis that the Torah, as a whole, was shaped for purposes of mass persuasion.

 

(p.71)

3 - The Rhetoric of Burnt Offerings

[…]

Explanations for the Olah's Priority

[…]

Milgrom implied, however, that it is the olah's character as a whole offering, donated entirely to God (except for the hide, which goes to the priest: Lev 7:8), that singles it out for special treatment.

[…]

Therefore the olah exemplifies the temple cult of the priests, apart from the lay people's participation in it, as pure gift to the deity devoid of almost any profit to the priests. The implication of its rhetorical prominence then is that the olah represents the purist form of divine service.

[…]

That point is underscored by biblical stories of human sacrifice. The stories of Abraham and Isaac (Genesis 22), Jephthah and his daughter (Judg 11:29-40), and King Mesha of Moab and his son (2 Kings 3:27)

all describe the offering of one's child as an olah. Though the stories' evaluations of such acts are mixed, they underscore the idea that to offer an olah is to give up something of great value. The prominence of the olah in biblical rhetoric emphasizes this ideal of self-denial, even though it prohibits the specific act of child sacrifice (Exod 13:13; Lev 18:21; 20:3-5; Deut 18:10). The child sacrifice stories suggest that offering an olah indicates a willingness to give God much more than just an animal.

 

The Rhetorical Effect of the Olah's Priority

This ideal of selfless devotion to YHWH could not, however, dictate the actual functioning of the cult because it would have starved the

 

71                                                        The Rhetoric of Burnt Offerings

 

priests and impoverished the laity. The economic backbone of the system had to be the selamim, whose meat was shared by priests and the lay worshippers, and the grain of the minhah, which also provided food for the priests (as frequently did the hattat and the asam according to Lev 6:18 [LXX 6:24]-7:10; see Chapters 4 and 5). Of these offerings, the deity received only the blood, the fat, and a token portion of the meat or grain. In terms of quantity, the selamim and minhot had to provide the bulk of the priests' livelihood, and their regularity was ensured by mandating that firstborn and firstfruits offerings be brought to the sanctuary at various times during the year, as well as tithes to support the Levites (Num 18:8-32). As these texts from Leviticus and Numbers show, the P writers were quite concerned to claim divine authority for the system of priestly and Levitical income.  ^

Thus the rhetorical priority of the olah in the Bible did not represent the relative economic importance of the kinds of offerings, but in fact inverted it. The olah came first to emphasize the religious ideal of selfless devotion to God. The biblical and especially the priestly writers did not place the ideal of selfless devotion in opposition to the economic necessities of the temple cult, but they did emphasize the former, which had the effect of downplaying the latter.  ^ The prominence given the olah disguised the priests' self-interest in promulgating these regulations, just as depicting them as divine commands to Moses disguised the priestly authority behind the writing of these texts. Leviticus and Numbers authorized the economic claims and religious authority of Aaronide priests, but they hid this reality by foregrounding the selfless ideal represented by the olah. They therefore pictured the regular priestly services as consisting mostly of olot offerings (Num 28-29), though their days must actually have been spent dealing mainly with the people's selamim.  ^   

I do not mean to depict the P writers as especially devious or underhanded, but only to explain how the priority and emphasis that they

 

72                                            The Priority of the Olah in the History of Religion

 

put on the olah supported the persuasive goals behind Leviticus 1-7 in particular and the P legislation in general. Their strategy resembles the fund-raising appeals of modern congregations: though the bulk of the budget inevitably goes to the payroll and much of the rest to maintaining the buildings and grounds, their appeals usually emphasize the congregation's community and charity programs, because these best represent the congregation's goals and ideals and are most likely to motivate people to provide financial support. Similarly, though P wrote detailed instructions about the priests' income and the selamim offerings of the people, it began its instructions with the olah and returned to the olah repeatedly to emphasize the ideal of selfless devotion to God and to portray the priests as exemplifying that ideal through their service. The P writers did not invent this strategy. The convention of the olah's priority throughout biblical texts demonstrates that it was a commonplace, even a cliché, of Israel's religious rhetoric to give pride of place to the olah. In adopting and amplifying this convention, the P writers enhanced the persuasiveness of their instructions and the likelihood that they would be accepted as normative torah for Israel's worship, as indeed they were. They also obscured their innovations and drew attention away from how their legislation served priestly self-interests.

 

===============================

 

înapoi

"Religious Literacy: What Every American Needs to Know - and Doesn't", Stephen Prothero, HarperCollins Publishers Inc., 10 East 53rd Street, New York, NY 10022, United States. Copyright © 2007 by Stephen Prothero.

 

Cover:

The United States is one of the most religious places on earth, but it is also a nation of shocking religious illiteracy.

• Only 10 percent of American teenagers can name all five major world religions and 15 percent cannot name any.

• Nearly two-thirds of Americans believe that the Bible holds the answers to all or most of life's basic questions, yet only half of American adults can name even one of the four gospels and most Americans cannot name the first book of the Bible. ^  

Despite this lack of basic knowledge, politicians and pundits continue to root public policy arguments in religious rhetoric whose meanings are missed - or misinterpreted - by the vast majority of Americans.

"We have a major civic problem on our hands," says religion scholar Stephen Prothero. He makes the provocative case that to remedy this problem, we should return to teaching religion in the public schools. Alongside "reading, writing, and arithmetic," religion ought to become the "Fourth R" of American education.

Many believe that America's descent into religious illiteracy was the doing of activist judges and secularists hell-bent on banishing religion from the public square. Prothero reveals that this is a profound misunderstand­ing. "In one of the great ironies of American religious history," Prothero writes, "it was the nation's most fervent people of faith who steered us down the road to religious illiteracy. Just how that happened is one of the stories this book has to tell."

Prothero avoids the trap of religious relativism by addressing both the core tenets of the world's major religions and the real differences among them. Complete with a dictionary of the key beliefs, characters, and stories of Christianity, Islam, and other religions. Religious Literacy reveals what every American needs to know in order to confront the domestic and foreign challenges facing this country today.

 

Introduction

 

A few years ago I was standing around the photocopier in Boston University's Department of Religion when a visiting professor from Austria offered a passing observation about American undergraduates. They are very religious, he told me, but they know next to nothing about religion.

Thanks to compulsory religious education (which in Austria begins in elementary schools), European students can name the twelve apostles and the Seven Deadly Sins, but they wouldn't be caught dead going to church or synagogue themselves. American students are just the opposite.

Here faith without understanding is the standard; here religious ignorance is bliss.

The religious differences between Europe and the United States are typically described in terms of beliefs and practices: Europeans are far less likely than Americans to join and attend houses of worship or to believe in heaven and hell. This book, however, focuses on religious knowledge.

It begins with a paradox I had been wrestling with for some time when my Austrian colleague helped to clarify it for me. That paradox is this: Americans are both deeply religious and profoundly ignorant about religion.    ^    

They are Protestants who can't name the four Gospels, Catholics who can't name the seven sacraments, and Jews who can't name the five books of Moses. Atheists may be as rare in America as Jesus-loving politicians are in Europe, but here faith is almost entirely devoid of content.

One of the most religious countries on earth is also a nation of religious illiterates.

 

1 Bible Babble

 

The civic implications of this paradox began to dawn on me on February 25, 1993, the day the Bureau of Alcohol, Tobacco, and Firearms (BATF)

 

2                                                                                  Introduction

 

raided the Waco, Texas, compound of an obscure religious sect called the Branch Davidians. I was at the time the proud owner of a freshly minted PhD trying to hold onto my first teaching job. My specialty was (and is) American religions, but I had no real expertise in new religious movements, and certainly no close encounters of the apocalyptic kind. Still, as I watched television coverage of the raid (which left six Branch Davidians and four BATF officials dead) and followed subsequent events in the media, I felt I knew how it was going to go down. The FBI, which took over the case from the BATF after the botched raid, thought it was calling the shots. But as I saw it, the Branch Davidians' leader, David Koresh, was luring FBI agents into playing roles he had assigned to them in an end game of his own imagining-an end game whose logic derived not so much from FBI profiles or SWAT team tactics as from Koresh's own idiosyncratic interpretation of the biblical book of Revelation.

"It's going to burn," I told myself, and I remember thinking that I should pick up the phone and call the FBI, tell them what Koresh must be thinking, tell them to give him the time he had requested to unlock the cryptic meanings of the book of Revelation's Seven Seals, show them how perfectly, how eerily, they were playing the parts he had assigned to them, let them know that, if they persisted, the whole thing would end in fire. But how do you call the FBI? (Do they have an 800 number?) And why would they listen to a thirty-something like me? I did not call. I hoped instead. I hoped that the federal government knew what it was doing-that President Bill Clinton and Attorney General Janet Reno were getting good advice from people far more knowledgeable than I about end times theology. Unfortunately, no such counsel was forthcoming. And so the siege did end in fire. As the FBI attacked the compound with tear gas and combat vehicles on April 19, 1993, flames engulfed the buildings, and Koresh and about seventy-five followers (including twenty-one children) perished.

Waco was a case of death by religious ignorance. Perhaps the outcome was fated; perhaps the Branch Davidians were, as many believed, an incendiary cult and Koresh a megalomaniac hell-bent on death and destruction. Still, it might have ended differently if there had been someone, anyone, in the White House or the FBI who knew something, anything, about apocalyptic Christianity, if federal officials had not blithely dismissed Koresh's theology as "Bible babble" unworthy of engagement.2

Religious ignorance proved deadly again in the aftermath of September 11, 2001, when an Indian American man was shot and killed at an Arizona gas station by a vigilante who believed the man's turban marked

 

Introduction                                                                           3

 

him as a Muslim (and therefore for assassination). But what killed Balbir Singh Sodhi, who was actually a Sikh, was not simply bigotry. It was ignorance: the vigilante's inability to distinguish a Muslim from a Sikh.

The moral of this story is not just that we need more tolerance. It is that we need better education - and not because it is nice to be multicultural but because the world's religions, no longer quarantined in the nations of their birth, now live and move among us: yoga in our church halls, nirvana in our dictionaries, and Sikhs at our gas stations.

Religious ignorance was also rife after 9/11 in Washington DC, where, I soon learned to my dismay, hardly anyone spoke Arabic or understood the basics of Islam. And so the nation was treated for months to theology by sound bite. "Islam is peace," President Bush stated repeatedly, as if that mantra were all Americans needed to know about the Islamic tradition.

Meanwhile, the televangelist Jerry Falwell denounced Muhammad as "a terrorist," and Paul Weyrich and William Lind, prominent voices in American conservatism, called Islam "a religion of war."3 Who was right? Unfortunately, Americans had no way to judge, because, when it comes to understanding the Islamic tradition, most Americans are kindergarteners at best.

 

Cultural Literacy

 

Cultural literacy has been hotly debated ever since E. D. Hirsch's best seller of that name injected the term into the culture wars in 1987. In Cultural Literacy, Hirsch, a University of Virginia English professor, argued that much of our common cultural coin had been drastically devalued. ("Remember the Alamo"? Um, not really.) Hirsch traced this problem to John Dewey and other Progressive-era education reformers, who gave up in the early twentieth century on content-based learning in favor of a skills-based strategy that scorned "the piling up of information." This new educational model produced, according to Hirsch, "a gradual disintegration of cultural memory," which caused in turn "a gradual decline in our ability to communicate." Hirsch rightly understood that there are civic implications of this descent into cultural ignorance, particularly in a democracy that assumes an informed citizenry. "Having the right to vote is meaningless," he observed, "if a citizen is disenfranchised by illiteracy or semiliteracy." So Hirsch called for a return in America's schools to "core knowledge," beginning with his book's appendix of five thousand or so names, dates, concepts, and phrases essential in his view to cultural literacy.4  ^     

 

4                                                                      Introduction

 

When I first began teaching in the early 1990s I was a follower of Dewey and the Progressives. In high school I had come to see the subject of history as nothing more than the mindless accumulation of names and dates, and I vowed upon entering college in the late 1970s that I would study every subject I could manage except history. Happily, I came across a professor who taught me that the vocation of history is not about memorizing names and dates but about forming judgments and contributing to debates about what happened in the past. So when I finished graduate school and became a professor myself, I told students that I didn't care about facts. I cared about having challenging conversations, and I offered my quiz-free classrooms as places to do just that. I soon found, however, that the challenging conversations I coveted were not possible without some common knowledge-common knowledge my students plainly lacked. And so, quite against my prior inclinations, I began testing them on simple terms. In my world religions classes I told my students that before we could discuss in any detail the great religious traditions of the world, we would need to have some shared vocabulary in each, some basic religious literacy. In this way I became, like Hirsch, a traditionalist about content, not because I had come to see facts as the end of education but because I had come to see them as necessary means to understanding.

Today religious illiteracy is at least as pervasive as cultural illiteracy, and certainly more dangerous. Religious illiteracy is more dangerous because religion is the most volatile constituent of culture, because religion has been, in addition to one of the greatest forces for good in world history, one of the greatest forces for evil. Whereas ignorance of the term Achilles' heel may cause us to be confused about the outcome of a Super Bowl game or a statewide election, ignorance about Christian crusades and Muslim martyrdom can be literally lethal. When Madeleine Albright was secretary of state in the Clinton administration, she had an "entire bureau of economic experts" at her disposal but only one adviser with any expertise in religion. In The Mighty and the Almighty (2006) she notes that currently US ambassadors to Muslim-majority countries don't have to have any training in Islam. That is not only foolhardy, it is dangerous. The same goes for ambassadors to India who don't know anything about Hinduism or to China who don't know anything about Confucianism.5  

 

 […]  

According to recent polls, most American adults cannot name one of the four Gospels, and many high school seniors think that Sodom and Gomorrah were husband and wife. A few years ago no one in Jay Leno's Tonight Show audience could name any of Jesus' twelve apostles, but everyone, it seemed, was able to list the four Beatles. No wonder pollster George Gallup has called the United States "a nation of biblical illiterates."8 One might imagine that ignorance of Christianity and the Bible is restricted to non-Christians or at least to non-evangelicals. But born-again Christians do only moderately better than other Americans on surveys of religious literacy. In a 2004 study of Bible literacy among high school students, most evangelical participants were not able to identify "Blessed are the poor in spirit" as a quote from the Sermon on the Mount.9 When it comes to religions other than Christianity, Americans fare far worse. One might hope that US citizens would know the most basic formulas of the world's religions: the Five Pillars of Islam, for example, or Buddhism's Four Noble Truths. But most Americans have difficulty even naming these religions. In a recent survey of American teenagers, barely half were able to come up with Buddhism and less than half with Judaism when asked to list the world's five "major religions." Far fewer could name Islam or Hinduism. According to Harvard religious studies professor Diana Eck, "Christians in the United States are pretty abysmally ignorant about the religious traditions of the rest of the world."10 (p.6)

 

[…]

 

A Civic Problem

 

I am by training a professor of religious studies. That means, among other things, that just about every time I step onto a plane or attend a party I have to explain to someone that, no, I am not a minister, no, I do not teach theology, and, no, I do not work in a divinity school. Theology and religious studies, I often say, are two very different things-as different as art and art history. While theologians do religion, religious studies scholars study religion. Rather than ruminating on God, practitioners of religious studies explore how other human beings (theologians included) ruminate on sacred things. Scholars of religion can be religious, of course, but being religious is not our job. Our job is to try to understand what religious people say, believe, know, feel, and experience. And we try to do this work as fairly and objectively as possible.

Working as a religious studies professor also means being committed to seeing the study of religion as an indispensable part of a liberal education- to viewing religious literacy as a key component, perhaps the key component, of what Hirsch called cultural literacy. So I share with philosopher Warren Nord the conviction that our current inattention to religion in secondary and higher education today is a failure of the highest order - that "current American education is profoundly illiberal in its refusal to take religion seriously."16 In this book, however, I write more as

 

Introduction                                                                                       9

 

a citizen than as an educator. I am convinced that one needs to know something about the world's religions in order to be truly educated. And I will admit to a sneaking suspicion, likely rooted in my Episcopal upbringing, that faith without knowledge is dead. However, the argument of this book is neither that liberal education needs religious studies nor that real faith requires religious knowledge. The argument is that you need religious literacy in order to be an effective citizen.

[…]

Today, when religion is implicated in virtually every issue of national and international import (not least the nomination of Supreme Court justices), US citizens need to know something about religion too. In an era in which the public square is, rightly or wrongly, awash in religious reasons, can one really participate fully in public life without knowing something about Christianity and the world's religions? Without basic religious literacy? How to decide whether intelligent design is "religious" or "scientific" without some knowledge of both science and religion? How to determine whether the effort to yoke Christianity and "family values" makes sense without knowing what sort of "family man" Jesus was? How to adjudicate the debate between President Bush's description of Islam as a religion of peace and the conviction of many televangelists that Islam is a religion of war without some basic information about Muhammad and the Quran? How to determine whether the current Supreme Court's First Amendment jurisprudence discriminates against minority religions without knowing what Sikhs and Buddhists hold dear? Unfortunately, US citizens today lack this religious literacy. As a result, they are too easily swayed by demagogues on the left or the right. Few Americans are able to challenge claims made by politicians or pundits about Islam's place in the war on terrorism or what the Bible says about homosexuality. This ignorance imperils our public life, putting citizens in the thrall of talking heads and effectively transferring power from the third estate (the people) to the fourth (the press). (p.10)

 

 

înapoi

"Judaism - History, Belief And Practice", Dan Cohn-Sherbok, Routledge 2003 (Routledge is an imprint of the Taylor & Francis Group), Part 1 (History), Chapter 2 (The Bible and Ancient Near Eastern civilization), p. 6:

 

"The Canaanite religious structure as well as the earlier Sumerian and Akkadian religions set the backdrop for the emergence of the religion of the ancient Israelites. The earliest stories in the Torah (Genesis, Exodus, Leviticus, Numbers and Deuteronomy) contain centuries-old legends, composed in the light of Mesopotamian myths. Jewish civilization thus did not emerge in a vacuum. Rather it was forged out of the essential elements of an extensive Mesopotamian cultural heritage."

 

 

înapoi

Finkelstein şi Asherman expun (în Bible Unearthed) şi argumentează pe larg faptul că textele scripturale vechi au fost revizuite în secolele 7-5 î.e.n. pentru a se conforma unei teologii şi ideologi centralizatoare, mai ales sub domnia lui Iosia. Halpern şi el vorbeşte despre asta în lucrările lui ca şi în articolul de enciclopedie deja citat. Levinson, ca şi "Cambridge History of the Bible" spun acelaşi lucru; iată mai jos un scurt pasaj dintr-o lucrare a lui Levinson:

 

"Legal Revision and Religious Renewal in Ancient Israel", Bernard M. Levinson, University of Minnesota, Minneapolis. Published in the United States of America by Cambridge University Press, New York, © Bernard M. Levinson 2008, p.97:

 

"Wellhausen prepared the classical, brilliantly argued model of "the Documentary Hypothesis" by comparing the legal collections of the Pentateuch both with one another and with the narrative works of the Deuteronomistic History (Josh, Judg, 1-2 Sam, 1-2 Kgs) and Chronicles.

He began with the recognition by previous scholars that Deuteronomy's call for the restriction of all sacrificial worship of God to one exclusive sanctuary (Deut 12) ties that law corpus closely to Josiah's reform of 612 b.c.e. (2 Kgs 22-23) as the logical time of its composition. From that perspective, Deuteronomy's requirements were actually a departure from tradition and not simply a reform in which the nation returned to older norms. This conclusion suggested itself because the requirement for cultic centralization contradicted the sanction for the worship of God at multiple altar sites evident in both law (as at Exod 20:24) and narratives like Genesis 12, 1 Samuel 1, and 1 Kings 18. He therefore dated the Covenant Code prior to Deuteronomy and maintained that the priestly laws of the Holiness Code assumed centralization and therefore came after Deuteronomy, dating to the postexilic period (fifth century b.c.e.). Wellhausen's model was rooted in European Romanticism and consequently assumed the "spontaneous" religious spirit to be more creative and meaningful than one that consciously employs literary activity and the intellect. The movement to law and to text was therefore seen as a "fall": one in which the alleged creative originality becomes fossilized. This model carried with it an ill-conceived hierarchy that stigmatized cultic law and postexilic Judaism as declines from the heights of Israelite religion, which found its glory in the prophets.

In fact, the extensive literary remains of the ancient Near East, already beginning to emerge as Wellhausen wrote, with their evidence for the antiquity of literacy and law, and their attention to cultic regulations, preclude such an approach.1 Paradoxically, however, with its textual focus, Wellhausen's method comes much closer to the scribal culture of both Sumero-Akkadian literature and formative Judaism than many of the later developments within biblical scholarship for nearly a century (including that of classical form-criticism). With its scrupulous attention to how the laws and narratives of the Hebrew Bible relate to

 

1 Note the powerful critique of Wellhausen by Jon D. Levenson, The Hebrew Bible, the Old Testament, and Historical Criticism: Jews and Christians in Biblical Studies (Louisville, Ky.: Westminster/John Knox, 1993), 10-15, 41-43. Taking a different approach, Karl Rudolf, "Wellhausen as an Arabist," Semeia 25 (1982): 111-55; Bernard M. Levinson, "Goethe's Analysis of Exodus 34 and Its Influence on Julius Wellhausen: The Pfropfung of the Documentary Hypothesis," ZAW 114 (2002): 212-23; Reinhard G. Kratz, Reste hebr¨aischen Heidentums am Beispiel der Psalmen (Nachrichten der Akademie der Wissenschaften zu G¨ottingen, I. Philologisch-Historische Klasse 2; Goettingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2004); and Peter Machinist, "The Road Not Taken: Wellhausen and Assyriology" (in preparation).

 

98                                            LEGAL REVISION AND RELIGIOUS RENEWAL

 

and engage one another, his volume models a powerful way to read and understand ancient Israelite textuality.

 

Wellhausen, Julius, "Prologomena zur Geschichte Israels" (2d ed.; Berlin: GeorgReimer, 1883).Reprinted from the 6th ed. (1927), with an index of biblical references (Berlin: de Gruyter, 2001).

English translation of the German original of 1878 by J. Sutherland Black and Allan Menzies, "Prolegomena to the History of Israel". Preface by W. Robertson Smith. Edinburgh: Adam & Charles Black, 1885. Reprinted, with new preface by Douglas A. Knight. Scholars Press Reprints and Translation Series 17. Atlanta: Scholars Press, 1994."

 

 

 

înapoi

Les deux versions de l'histoire tardive d'Israël

 

Les quatre premiers livres de la Bible - la Genčse, l'Exode, le Lévitique et les Nombres - résultaient semblait-il  d'un habile amalgame des sources J, E et P.  Il n'en était pas de męme, en revanche, pour le cinquičme livre, le Deutéronome.  Il emploie une terminologie particuličre, qu'il ne partage avec aucune autre source ; il condamne sans appel le culte d'autres divinités  ; Dieu y apparaît sous une vision nouvelle et transcendante; il prohibe absolument l'offrande de sacrifices au Dieu d'Israël en d'autres lieux que le Temple de Jérusalem. Depuis longtemps, les savants envisageaient la possibilité d'une relation entre le Deutéronome et le trčs mystérieux « livre de la Loi  », découvert par le grand prętre Hilqiyyahu dans le chantier de rénovation du Temple, sous le rčgne de Josias, en 622 av. J.-C.   Selon les Rois (2 R 22, 8 - 23, 24), ce document aurait inspiré une réforme religieuse d'une sévérité sans précédent.  

L'influence du Deutéronome sur le message ultime de la Bible hébraďque déborde largement le cadre strictement légal.  Le fil conducteur historique qui relie les livres qui suivent le Pentateuque  -  Josué, les Juges, 1 et 2 Samuel, 1 et 2 Rois - est si étroitement lié au Deutéronome, tant sur le plan linguistique que théologique, que, depuis le milieu des années 1940, les savants l'appellent l'« histoire deutéronomiste   ».  Elle forme le deuxičme grand volet de l'histoire d'Israël dans la Bible.  Poursuivant le récit avec la description de l'évolution d'Israël depuis la conquęte de la Terre promise jusqu'ŕ l'exil ŕ Babylone, elle exprime l'idéologie qui se profile derričre un nouveau mouvement religieux qui émerge au sein du peuple d'Israël ŕ une période relativement tardive.  Cette oeuvre a fait, elle aussi, l'objet de plus d'un remaniement.  Certains savants affirment que sa compilation eut lieu pendant l'exil et qu'elle s'inscrivait dans une tentative désespérée de préserver l'histoire, la culture et l'identité de la nation vaincue aprčs la destruction de Jérusalem.  D'autres savants suggčrent que le plus gros de l'histoire deutéronomiste aurait été composé sous le roi Josias, pour servir son idéologie religieuse et ses ambitions territoriales, et qu'elle fut révisée et achevée en exil quelques décennies aprčs.  ^  

Les Chroniques - le troisičme volet historique de la Bible, consacré ŕ l'Israël préexilique - furent composées seulement vers le Ve ou le IVe sičcle av. J.-C., donc plusieurs sičcles aprčs les événements qu'elles décrivent. Soucieuses de mettre en valeur les prétentions historiques et politiques de Jérusalem et de la dynastie davidique, elles passent quasiment sous silence les événements relatifs au royaume du Nord.  Sous bien des aspects, les Chroniques reflčtent essentiellement l'idéologie et les espérances du Second Temple de Jérusalem; elles se contentent de reformuler une saga historique qui avait déjŕ été couchée par écrit.  Par conséquent, dans cet ouvrage, nous ferons rarement référence aux Chroniques.  Nous nous concentrerons essentiellement sur les débuts du Pentateuque et sur l'histoire deutéronomiste, d'origine plus ancienne.  

Nous verrons, au cours des prochains chapitres, que l'archéologie propose un nombre suffisant de preuves qui étayent l'assertion que le noyau historique central du Pentateuque et de l'histoire deutéronomiste fut composé, dans ses grandes lignes, au cours du VIIe sičcle av. J.-C.   

Pour ce faire, nous nous pencherons sur le royaume de Juda, de la fin du VIIIe sičcle ŕ la fin du VIIe sičcle.  Cette époque fut témoin des débuts enthousiastes de cet élan littéraire.  Nous démontrerons que, pour l'essentiel, le Pentateuque fut une création de la monarchie tardive, destinée ŕ propager l'idéologie et les besoins du royaume de Juda, et qu'il est, de ce fait, étroitement lié ŕ l'histoire deutéronomiste.  Nous soutiendrons les savants qui affirment que l'histoire deutéronomiste fut compilée, en grande partie, sous le rčgne de Josias, afin de servir de fondement idéologique ŕ des ambitions politiques et ŕ des réformes religieuses particuličres. (Bible Unearthed, Israel Finkelstein şi Neil Asher Silberman, Bayard 2002, p. 33-35.)

 

înapoi

"Judaism" ("Ancient Greece and Rome"), Ed. Carroll Moulton, Vol.2, New York, NY: Charles Scribner's Sons, 1998, p.174-176, 4 vols, Full Text: COPYRIGHT 1998 Charles Scribner's Sons, COPYRIGHT 2007 Gale.

How to Cite: "Judaism", Ancient Greece and Rome, Ed. Carroll Moulton, Vol.2, New York, NY: Charles Scribner's Sons, 1998. p.174-176, 4 vols., Gale Virtual Reference Library, Gale Document Number: CX2897200251.

 

Judaism

Judaism is the religion, thought, and way of life of the Jews, a people who lived in the ancient Near East, and who were ruled by the Romans after A.D.6.

Judaism was characterized by monotheism*, observance of the Sabbath*, purity laws that govern the ritual use of holy objects, and a strict prohibition against intermarriage with non-Jews.

Judaism's requirement that people worship only one God is what initially set it apart from other religions of the ancient world. Although there were many temples in which the Jews worshiped, the Temple in the city of JERUSALEM was the most important one and the central focus of Jewish religious observances. Before 587 B.C., intermarriage between Jews and Gentiles (non-Jews) had been accepted.  ^ Then, in 458 B.C., the Babylonian-Jewish priest Ezra demanded that Jews divorce their non-Jewish wives. This proposal greatly angered wealthy Jews (including priests), and Ezra was removed from office. Several years later, however, Nehemiah, who governed JUDAEA from the mid-400s B.C., enacted and enforced the proposal that Jewish men divorce their Gentile wives.  ^ He furthermore closed markets on the Sabbath and imposed his ideas of ritual purity on the priesthood. Nehemiah’s reforms strengthened the Jewish community, and Judaism became the religion of Judaea, as well as of Jews living abroad. 

The first great work of Jewish religious thought appeared around 400 B.C. This was the final edition of the Pentateuch—the first five books of the Old Testament, originally ascribed to Moses. The Pentateuch consists of the books of Genesis, Exodus, Leviticus, Numbers, and Deuteronomy, and it relates the history of the Jews from the creation of the world to the death of Moses. The main theme of the Pentateuch is the migration of the Jews, their captivity in and their deliverance from Egypt, and their entrance into the Promised Land.

During the Hellenistic* period, Jewish writers and scholars debated the permissibility of relations with surrounding non-Jewish peoples, the observance of Jewish law, and the special holiness and significance of the Temple of Jerusalem. Several writings from this period emphasize the strict observance of the ancient Jewish law and warn against mixing with non-Jews. The Book of Daniel, which dates from around 165 B.C., contains prophecies regarding the course of world history. […]

 

 

înapoi

"Judaism - History, Belief And Practice", Dan Cohn-Sherbok, Routledge 2003 (Routledge is an imprint of the Taylor & Francis Group), Part 1 (History), Chapter 2 (The Bible and Ancient Near Eastern civilization), p. 9-11:

 

"From what is known of the religion of the ancient Near East, we can see that the Bible reflects various aspects of Mesopotamian culture. The physical structure of the universe as outlined in Genesis parallels what is found in Near Eastern literature: the earth is conceived as a thin disk floating in the surrounding ocean; the heavens are a dome holding back the upper waters; under the earth is located the domain of the dead.

Like the gods of ancient literatures, the God of Israel is conceived anthropomorphically. As with other peoples, the Israelites accepted magical procedures (Exodus 7:9-12), recognized the power of blessings and curses (Numbers 22-24), and believed that God's will can be known through dreams, dice and oracles.

Further, as in other cultures, holy men, kings and priests were revered, and there was a preoccupation with ritual uncleanliness and purity as well as priestly rites.

In addition to these similarities, there are strong parallels between the Hebrew Bible and the literature of the ancient Near East. Genesis, for example, appears to borrow details from the Babylonian Epic of Gilgamesh in connection with the legend of the flood.

Biblical law bears a striking resemblance to ancient legal codes, in particular the Assyrian treaties between a king and his vassals which are very like the covenantal relationship between God and Israel. Yet despite such parallels, Israelite monotheism transformed these mythological features - themes retained in the Bible (such as the marriage of divine beings with women) are only briefly mentioned; Biblical heroes are not worshipped; nor is the underworld a subject for speculation.

The cult is free of rites to placate ghosts and demons, and there is no ancestor worship. Further, divination (such as investigating the livers of sacrificial animals) is forbidden. In essence, the Biblical narratives are simplified and demythologized. There are no myths of the birth of gods, their rivalries, sexual relations or accounts of death and resurrection. Moreover, there is no mention of fate to which both men and gods are subject. Rather, the Hebrew Bible concentrates on the moral condition of humankind within the context of divine providence.

Such demythologization is a particular feature of the Biblical narratives. According to modern scholarship, the priestly editors composed a creation account (Genesis 1-2:4) markedly different from the Babylonian narrative. In the Enuma Elish - a reworking of old Sumerian themes - the primordial powers Tiamat (salt water) and Apsu (sweet water) gave birth to a pair of forces which engendered other gods such as Anu (the god of heaven) and Ea (the god of running waters). Later Tiamat with her second husband and an army of gods and monsters attack the younger gods.

Marduk, the god of Babylonia, however slaughters Tiamat and from her corpse fashions the cosmos and from the blood of her consort Ea makes man.

Though there are echoes of this mythology in the Bible, Genesis decrees that God created the universe without any struggle against other gods. The entities created by God's fiat have no divine aspect. Further, the abyss (in Hebrew tehom which is etymologically related to Tiamat) simply refers to the original state of the universe after a primary substance - an unformed and watery chaos - came into existence. Turning to the flood story - a central element of Mesopotamian myth - the Bible ignores such details as the gods' terror at the cataclysms accompanying the flood. In the Epic of Gilgamesh the flood is seen as the god Enlil's remedy to reduce the level of human noise in the world. The Bible, however, proclaims that man's wickedness is its cause; and when the flood comes, God gives laws to restrain future human evil and promises that this devastation will never happen again. A comparison of texts from the Babylonian flood story and the Hebrew Bible forcefully illustrates the demythologizing intention of the Biblical authors:[…]"

 

 

 

 

 

înapoi

How to cite this entry: Wayne T. Pitard, Sidnie Ann White, "Afterlife and Immortality", The Oxford Companion to the Bible, Bruce M. Metzger and Michael D. Coogan, eds. Oxford University Press Inc. 1993, Oxford Reference Online, Oxford University Press. Copyright © Oxford University Press 2009. All Rights Reserved.

 

Afterlife and Immortality

Ancient Israel Israelite views of the afterlife underwent substantial changes during the first millennium BCE, as concepts popular during the preexilic period eventually came to be rejected by the religious leadership of the exilic and postexilic communities, and new theological stances replaced them. Because many elements of preexilic beliefs and practices concerning the dead were eventually repudiated, the Hebrew Bible hardly discusses preexilic concepts at all; only scant and disconnected references to afterlife and the condition of the dead appear in the texts. A few passages from late-eighth through sixth-century sources are illuminating, however, because they attack various aspects of the popular notions about the dead during that period. With these data, a general though sketchy picture of Israelite views can be proposed.

Like all cultures in the ancient Near East, the Israelites believed that persons continued to exist after death. It was thought that following death, one's spirit went down to a land below the earth, most often called Sheol, but sometimes merely "Earth," or "the Pit" (See Hell). In the preexilic period, there was no notion of a judgment of the dead based on their actions during life, nor is there any evidence for a belief that the righteous dead go to live in God's presence. The two persons in the Hebrew Bible who are taken to heaven to live with God, Enoch (Gen. 5.24) and Elijah (2 Kings 2.11), do not die. All who die, righteous or wicked, go to Sheol (see Gen. 42:38; Num. 16.30–33).  ^

The exact relationship between the body of a dead person and the spirit that lived on in Sheol is unclear, since the Bible does not discuss this issue. Many scholars assume that the Israelites did not fully distinguish between the body and the spirit, and thus believed that the deceased continued to have many of the same basic needs they had when they were alive, especially for food and drink. Unless these needs were met, the dead would find existence in Sheol to be unending misery.  ^  Such a close connection between feeding the dead through funerary offerings and their happiness in the afterlife is well attested in Mesopotamia and Egypt. It is assumed that Israelite funerary practices were similar and included long-term, regular provision of food and drink offerings for the dead. 

Other scholars have pointed out the lack of evidence in the Bible for such funerary offerings. Two passages often quoted in reference to such offerings, Deuteronomy 26.14 and Psalm 106.28, are ambiguous and can be interpreted in different ways. Archaeological evidence from Iron Age tombs suggests that food and drink were provided at the tomb only when the burial took place. There is no evidence for regular post-funeral offerings of food at tombs in Israel. It is possible that the Israelites assumed that Sheol had its own food supply, and that the food placed in the tomb was conceived as provisions for the journey of the deceased to Sheol, but this is speculative.

Virtually no discussion of what existence in Sheol was thought to be like, is preserved in preexilic literature. The few datable texts in the Bible that describe Sheol tend to be late and belong to authors who opposed important aspects of the popular view. They present Sheol in negative terms, as a place of darkness and gloom, where the dead exist without thought, strength, or even consciousness (Ps. 88.3–12; Isa. 38.18–19; Job 10.21–22; Eccles. 9.10).  ^ 

 

These texts appear to be reactions against a considerably more positive view of existence in Sheol that was held in the preexilic period. There is evidence that many Israelites thought that the dead continued to play an active role in the world of the living, possessing the power to grant blessings to their relatives and to reveal the future. This was done through the process of necromancy, the consultation of the dead by a medium, and related practices, which appear to have been quite popular in Israel. Evidence for this is found in the substantial number of vehement denunciations of necromancy in the prophetic and legal literature of the eighth through sixth centuries BCE (e.g., Lev. 19.31; 20.6, 27; Deut. 18.10–14; Isa 8.19–20). Only one narrative account of a necromantic session has been preserved in the Bible - the story of Samuel's ghostly consultation with Saul at Endor (1 Sam. 28), and Saul is roundly criticized by the seventh-century editor of the books of Samuel for having resorted to this practice (See Witch).

Necromancy was particularly opposed by the religious group that supported the worship of Yahweh alone. This group argued that blessings and the telling of the future were prerogatives of Yahweh, not of the dead, and that consultation with the dead for such purposes was an abomination against Yahweh. The popular views of afterlife and the dead came under increasing attack during the late eighth and seventh centuries. The laws against necromancy date to this period, and a number of outright attacks and satires on the older ideas about the nature of existence in Sheol appear in the literature of the time (e.g., Isa. 8.19–22; 14:9–11). It is interesting to note, however, that the laws against necromancy in Deuteronomy and Leviticus still assume not that it was impossible to summon the dead from Sheol but that it was inappropriate.  ^   

These laws apparently did not have the desired effect on the Judean population. During the exile, when the "Yahweh alone" party finally came to control the religious leadership of Judah, a further step was taken. Several texts appearing to date from the exilic and postexilic periods suggest that it is not only improper to consult the dead but actually impossible to do so. A new theology developed that argued there is no conscious existence in Sheol at all. At death all contact with the world, and even with God, comes to an end. This notion explicitly appears in several late Psalms (6.5; 30.8–10; 88.3–12; etc.), Job (3.11–19; 14.10–14; 21.19–21), and Ecclesiastes (9.3–10).  ^  This startling idea was not new in the Near East. Skepticism about the afterlife is found in some Egyptian texts as early as the Middle Kingdom (ca. 2000–1750 BCE), but such notions were never adopted as an official doctrine there. In postexilic Judah, however, this became the authoritative stance of the religious leadership, though it was probably not widely held by most Judeans.

Wayne T. Pitard

 

 

 

 

How to cite this entry: James L. Crenshaw, "Death", The Oxford Companion to the Bible, Bruce M. Metzger and Michael D. Coogan, eds. Oxford University Press Inc. 1993, Oxford Reference Online, Oxford University Press. Copyright © Oxford University Press 2009. All Rights Reserved.

Death

The biblical concept of death is complex, like the reality it seeks to describe. Death is both natural and intrusive; it occasions no undue anxiety except in unusual circumstances such as premature departure, violence, or childless demise, and it is the greatest enemy facing humankind. In Genesis 3, death acts as punishment for primeval rebellion (see Fall, The). In the New Testament, one special death, that of Jesus, cancels every claim against guilty persons; hence each negative feature regarding death is balanced by its opposite. Ultimately, death is robbed of its power, and its elimination is anticipated (see Hos. 13.14; 1 Cor. 15.55–56).

Belief in the solidarity of the family enabled ancient Israelites to accept death calmly, for in death a person simply slept with one's ancestors.  ^ Nevertheless, this sleep was subject to disturbance, prompting a cult of the dead and the effort to contact the departed. Official Yahwism condemned both activities (Lev. 19.31; 20.27; Deut. 18.11), while implicitly acknowledging their efficacy (1 Sam. 28; cf. 1 Chron. 10.13). The conviction that a deed was met with an appropriate consequence gained ascendancy, particularly in prophetic and wisdom literature. This popular notion eventuated in an understanding of death as punishment (Gen. 2–3), theoretically implying that humankind could have lived forever. A Ugaritic text, Aqhat, denies the seductive suggestion that a mortal could live forever. Such reflection about death, though rare, does occur elsewhere, especially in 2 Esdras 7 and in Paul (Rom. 5.12–21). A mythological idea of Death as combatant lies behind this development. Yahweh does battle with Mot, the Canaanite name for this foe, and subjugates the enemy. Henceforth death acts on orders from Israel's God, the ultimate source of good and evil. The result is a problem of monumental proportions, that of theodicy.

References to death in the Bible presuppose a worldview that differs from modern concepts. Life consists of well-being, and death signifies diminished life. Consequently, one must speak about degrees of death. A sick person, or a persecuted one, described the peril as death and characterized deliverance as emergence from death's grip; this convention clarifies much of the languages of the Psalms. A symbolic meaning of death thus developed. The Deuteronomist urges Israel to choose life, not death (Deut. 30.19), and Ezekiel denies that God desires death for anyone (Ezek. 18.31). This powerful imagery for death carries over into the New Testament, where baptism (Rom. 6.3) and discipleship are illuminated by speech about dying (2 Cor. 4.11; 1 Pet. 2.24; Rev. 12.11). 

At first Israelites assumed that death was the end, at least of life as we know it. This somber message underlies the epic of Gilgamesh, a story about a heroic king's efforts to obtain eternal life. Once water was spilled on the ground, none could retrieve it, to use a metaphor employed by the woman of Tekoa (2 Sam. 14.14). Emerging individualism and harsh political realities forged a bold hope that a resurrection would take place, at least in rare instances (Isa. 26.19; Dan. 12.2, prefigured by Hos. 6.2 and Ezek. 37). Greek belief in body and soul as separate entities enabled this hope to become strong conviction by Roman times (see Human Person).  ^  

Israel's theologians believed that God alone had authority to terminate life; those responsible for executing criminals acted in God's behalf. Suicide is rarely mentioned in the Bible (1 Sam. 31.4; 2 Sam. 17.23; 1 Kings 16.18; Matt. 27.5; Acts. 1.18), in contrast to texts from Egypt and Mesopotamia, in which suicide occurs in dire straits occasioned by shame or impending torture. In his misery Job entertains thoughts of suicide (Job 3.21; 7.15), and the author of Ecclesiastes has a fascination for death (Eccles. 4.2–3), but neither opts for early departure. Sirach recognizes that personal circumstances determine one's attitude toward death (41.1–2). Occasional death wishes occur—Elijah (1 Kings 19.4), Tobit (3.6), Jonah (4.8)—and Paul confesses to having mixed feelings about death, which held many attractive features for him, in that he would then be with Christ (Phil. 1.23).

Apocalyptic thinking posits the dawn of a new age, a resurrection, and a final reckoning. The gospel of John views Jesus' presence as proof of the resurrection, and the book of Revelation proclaims the complete eradication of death (21.4), which Paul also declares (1 Cor. 15.54). Christians therefore need not fear the isolation of death, for nothing can separate the believer from God (Rom. 8.38–39). This attitude is not a denial of death, the plague of the human spirit, but a recognition of the sovereignty of the covenant of God despite the grim fact of death.

See also: Afterlife and Immortality; Burial Customs.

James L. Crenshaw

 

 

 

 

 

 

 

 

How To Cite: "Heaven", JEFFREY BURTON RUSSELL, Macmillan Encyclopedia of Death and Dying, Ed. Robert Kastenbaum, Vol.1, New York, Macmillan Reference USA, 2003, p.395-400, 2 vols, Gale Virtual Reference Library; Gale Document Number: CX3407200129. Full Text: COPYRIGHT 2002 Gale, COPYRIGHT 2006 Thomson Gale, a part of The Thomson Corporation.

 

HEAVEN

Heaven is usually thought of as some sort of afterlife, a view provoking hopeful belief on the one hand and skepticism on the other. Yet heaven is much more complicated and diverse than that. Those influenced by Western civilizations generally think of heaven along Christian lines - or along caricatures of those lines, as in cartoons featuring harps, wings, and clouds. On a less crude level, heaven is often derided as part of a system of reward and punishment, a "pie in the sky" or "opiate" diverting people from attention to bettering their present, earthly lives. However, the essence of the word "heaven" worldwide is the transformation of chaos into order (from the Greek kosmos, meaning "ordered universe"), meaninglessness into meaning, and selfishness into compassion. Its attributes are usually joy, contentment, harmony, compassion, bliss, community, love, and a vision of God, or even union with God.

Judaism

The three great Western monotheistic religions - Judaism, Christianity, and Islam - together accounted for at least one-third of the earth's population at the beginning of the twentyfirst century. To treat them in roughly chronological order, ancient Hebrew religion (whose origins are at least as old as the thirteenth century B.C.E.) was founded on belief in a transcendent deity - Yahweh or Adonai (the Lord). Heaven was the dwelling place of the Lord, not a place in which humans lived; humans' only life was this earthly one. With extremely rare exceptions (such as the prophet Elijah) humans did not enter the transcendent plane.  ^  The "Kingdom of God," like human life itself, was worked out in this present, earthly existence. The essence of Hebrew religion was that the Lord had made a covenant (contract) with his chosen people, Israel. Only Israelites could participate in that covenant, and only those who were faithful to the covenant as expressed in Torah (the first five books of the Bible) could enter the Kingdom of God. Israel cemented morality into religion.

Death brought for most humans a shadowy existence in Sheol (similar to Greco-Roman "Hades"); for vicious violators of the covenant pain in the fires of the hellish Gehenna; for Israelites faithful to the covenant a blissful existence at the end of the world in the 'olam ha-ba, the kingdom of God on the earth.

Between 250 B.C.E. and 100 C.E., Hebrew religion shifted its focus. Incessant persecutions by Syrians, Romans, and other conquerors made justice and mercy seem remote or lacking in earthly life, so attention shifted to another sort of life where those qualities, which one expected of the Lord, ruled. Still, that life was not perceived as an afterlife for individuals but instead as the future coming of a Messiah establishing a Kingdom of the Lord at the end of time on this earth.  ^  The old division between the Qehel Adonai (those Israelites faithful to the covenant) and those violating the covenant came to imply a divine judgment on each person's life, either immediately at death or at the end of time. Those who lived at the time of the Messiah would live joyful lives together in the community of the Qehel. But what of the deceased? Justice seemed to require that the entire Qehel Adonai, including the dead, should live in the Kingdom when the Messiah came. And since this Kingdom would be a bodily existence on this earth, the dead would be resurrected at the end time, in Jerusalem, and in their own, personal, earthly bodies. This remains the teaching of Orthodox Jews, while the more "liberal" or "secular" tend not to look beyond the present life. In any Jewish scenario, a human being had only the one earthly life.

Christianity

Early Christian thought, based in Hebrew religion yet influenced by the ambient Platonism of the time, found itself affirming the resurrection of the body yet also allowing for some sort of immortal "soul." For Christian theology from Paul onward, however, "soul" did not mean pure spirit but rather a complete person, body and spirit inseparably together. The basic Christian idea of heaven derived from the Jewish idea of the Qehel Adonai, which Christianity translated and expanded into the salvation of the entire community (Jews and Gentiles together and alike) of those loyal to Christ. For Christianity, death became a moral matter more than a natural one, for the physical death at the end of one's present life meant almost nothing in comparison to the "second death" or "inner death" of those rejecting the Lord. At the end time, the dead would all rise in the very same body they have today and would rejoice in the Kingdom of God announced by the Messiah, Jesus Christ, who would judge between those who love and those who reject love: the latter being in hell and the former in heaven. In some forms of Christianity, the Messiah would usher in and rule a thousand-year Kingdom of God on Earth before all time was dissolved. For Christians, like Jews, heaven meant essentially to be in the presence of the eternal God. Still, in popular belief Christians came to view it as a physical place other than on this earth.

Early Christian theologians bravely faced the problem posed by the undeniable delay between the physical death of an individual and the resurrection at the end of time. There seemed to be an interim period when spirit and body were separated while the spirit awaited resurrection. Once it was admitted that spirit and body could thus be separated even only temporarily, Christianity slid toward the concept (already promoted by Platonism) of an immortality of the "soul" defined as spirit. Even though theology always insisted on the resurrection of the body and downplayed the immortality of an incorporeal spirit, in popular Christian thought the latter idea gradually became prevalent.

Christian theology also seldom focused on reward and punishment. The hope was not to have God punish sinners, but to have them change their lives so that they could participate in the community of the saved, a heaven of mutual, selfless opening up in love between humans and God and among humans themselves. Again, popular, legend-creating, storytelling, picture-making Christianity preferred more colorful, concrete visions of immortal spirits being either delighted in heaven or else tormented in a hell of darkness and fire. From such popular vision, literature sprang the most celestial poem ever written, Paradiso, in Divine Comedy of Dante Alighieri (1265-1321).

Islam

Founded in the 600s C.E., Islam was based upon the Qur'an (the written revelation to Prophet Muhammad). For Muslims the Qur'an was the dictated, "literal" word of God, yet influences of Judaism and Christianity were clearly present. Islam affirmed the judgment of individuals according to their deeds in this life and loyalty to the teachings of the Prophet, especially compassion and generosity. Islam focused on the formation of a just society on the earth, but the Qur'an was also explicit in affirming the resurrection of the body. At the end of the world, the resurrected dead were judged and then divided into the damned and the faithful, with the latter entering heaven. Heaven was another, better place than this earth, yet a distinctly physical one in its attributes, including elaborate gardens, carpets, banquets, cooling drinks, sex, and other bodily comforts. The Qur'an also permitted metaphorical readings, and al-Ghazali (Algazel) in the twelfth century C.E., along with other Muslim spiritual leaders and writers, such as the medieval Sufis, sensed a deeper reality, realizing that the human mind was incapable, even at its most sublime, of formulating concepts that, like heaven, were rooted in the ultimate and entire reality of the cosmos. For them, heaven meant being in the presence of the eternally just and merciful Allah ("the God").

 

Concepts of heaven are thus so diverse that skepticism on the overt (literal) level is natural. Yet statements about heaven can be true if they are taken, not as scientific or historical statements about space-time, but rather as metaphors for

Page 400

deeper and more diverse truths beyond that conceived by materialist reductionists (those maintaining that truth is exclusively to be found in the scientific observation of matter). Modern first-world affluence, encouraging faith in acquisition of objects and power, along with alienation from nature in huge urban conglomerations where the light of the stars and the green of the fields are blotted out, have caused heaven to fade. Yet it is the fulfillment of the deeply rooted human longing for meaning, for a greater understanding of the cosmos, of other people, and of the self, and for greater knowledge and love than are comprised in this present life. No human concept can possibly contain the fullness of reality, but truth is found more by opening out than by narrowing down. There is, and can be, no evidence against the existence of heaven, and hundreds of generations of wise, sensitive, and knowledgeable people have affirmed it and claimed to experience it. 

 

Jeffrey Burton Russell

 

 

 

 

 

Afterlife, The Ancient Near East, Eds. Jack Sasson and Ronald Wallenfels, Vol.1, New York, NY: Charles Scribner's Sons, 2000, p.3-6, 4 vols. Full Text: COPYRIGHT 2000 Charles Scribner's Sons, COPYRIGHT 2007 Gale.

How To Cite: "Afterlife", The Ancient Near East, Eds. Jack Sasson and Ronald Wallenfels, Vol.1, New York, NY: Charles Scribner's Sons, 2000, p.3-6, 4 vols, Gale Virtual Reference Library, Gale Document Number: CX28973. 

[…]

Canaanite and Israelite Beliefs

Ideas about the afterlife underwent profound changes over time in CANAAN. The early Canaanites, like other peoples of the Near East, worshiped multiple deities and venerated* deceased kings. They lived alongside or over the tombs of ancestors and believed that every person's fate was to meet Mot, the god of death, and to follow him into a dusty netherworld.

The Israelite culture that later emerged in the region kept many aspects of the Canaanite religion. Israelites continued to maintain family tombs and to keep alive the memory of the dead. They believed that the dead lived a dim and ghostly existence in a netherworld called Sheol. They also shared the widespread belief that the dead possessed powers and could respond to prayers and requests from the living.

As Yahwism - the ancestor of the Jewish faith - developed, it rejected the idea of ancestor worship and communication with the dead. It focused on the living and declared that the dead were forever separated from their god, YAHWEH. However, there is evidence in the Hebrew scriptures that some people rebelled against this abandonment of the dead, and gradually Yahwism recognized the idea of a resurrection from death. By the 100s B.C., resurrection was recognized as an element of Yahwist faith.   ^ 

 

 

 

 

How to cite: KASTENBAUM, ROBERT, "Immortality", Macmillan Encyclopedia of Death and Dying, Ed. Robert Kastenbaum, Vol. 1, New York, Macmillan Reference USA, 2003, p. 456-461, 2 vols., Gale Virtual Reference Library, Gale Document Number: CX3407200150.

"Immortality", ROBERT KASTENBAUM, Macmillan Encyclopedia of Death and Dying, Ed. Robert Kastenbaum, Vol. 1, New York: Macmillan Reference USA, 2003. p456-461. 2 vols. Full Text: COPYRIGHT 2002 Gale, COPYRIGHT 2006 Thomson Gale, a part of The Thomson Corporation.

 

"Immortality"

Types of Afterlife Belief

This entry (1) surveys a variety of afterlife beliefs; (2) considers their foundation in faith, reason, and fact; and (3) explores some of the meanings and uses associated with these beliefs. Survival of death is not identical with immortality, and immortality is not identical with a continuation of personality or individuality. These distinctions become clearer as several types of survival are identified and explored.

"Afterflash": […]

"Fade away": One of the most prevalent views of the afterlife in the ancient world was a gradual dimming of the departed spirit, known as a "fade away." In pre-Christian Mesopotamia, for example, the souls of the dead dwelled in a gloomy underworld. There they became dulled, miserable remnants of their former selves. Early Hebrew belief inherited this tradition. Yahweh (the Hebrew word for "God") kept watch over the living; the shades of the dead were abandoned. Within this belief system, the fade-away type of survival did not preserve individual personality. According to some accounts, the piteous dead continued to become even weaker until the end of creation; others are inclined to believe that the spirits dissolved as their vital essence eventually gave way.    ^ 

"Cosmic melding": […]

"Reincarnation and rebirth": […]

"Conditional survival": […]

"Symbolic immortality": […]

"Personal immortality": […]

"Data File concept": […]

 Robert Kastenbaum

 

 

 

 

"Death: IV. Western Religious Thought", Lonnie D. Kliever, Encyclopedia of Bioethics, Ed. Stephen Post,  Vol. 2, 3rd ed. New York, Macmillan Reference USA, 2004. p. 578-587, 5 vols. Full Text: COPYRIGHT 2004 Macmillan Reference USA, COPYRIGHT 2006 Gale, Cengage Learning.

How to cite: Kliever, Lonnie D., "Death: IV. Western Religious Thought.", Encyclopedia of Bioethics, Ed. Stephen Post, Vol. 2, 3rd ed. New York, Macmillan Reference USA, 2004, p. 578-587, 5 vols. Gale Virtual Reference Library. Gale Document Number: CX3402500133.

IV. WESTERN RELIGIOUS THOUGHT

 

 

Death in Biblical Thought

There is no "biblical view of death" as such. This lack of a single scriptural understanding of death is hardly surprising, given the fact that the Bible is sacred scripture for three world religions and that its contents were written and compiled over a period of a thousand years or more. But the history of literary and religious development embedded within the Bible itself does allow for a kind of "archaeology" of death in biblical thought. Though admittedly vastly over-simplified, the following narrative of the Bible's evolving views on death can be traced backward through their random branchings and read forward toward their studied convergences.

Put in its simplest terms, an ancient desert god named Yahweh came to be regarded not only as the national god of a holy nation, but ultimately as the one and only God of the universe. These momentous shifts in the biblical understanding of God were paralleled by remarkable changes in biblical views of death, beginning with the denial and concluding with the affirmation of individual postmortem existence.   ^   

Page 579

THE HEBREW BIBLE

Hebrew religion emerged out of the tribal polytheisms of ancient Mesopotamia. ^ The protagonists of Yahwism only gradually succeeded in establishing their deity as the national god of the various Semitic tribes that were finally welded together, during the latter half of the second millennium B.C.E., into the people known as the Israelites. A key weapon in their struggle to establish Yahweh's supremacy was the suppression of prevailing beliefs and practices dealing with death. In two very different responses to death, Mesopotamian culture had preserved primitive notions of life after death as a continuation of the life before death. On the one hand, mortuary cults affirmed a significant afterlife for the powerful and privileged who commanded the worship and fealty of the living. On the other hand, postmortem existence was limited to an awful under-world where the departed dead were shrouded in darkness and subsisted on clay. In either case, the realm of the dead was under the control of the gods of the underworld. For that reason, the champions of Yahwism denounced the polytheistic beliefs and practices of both the mortuary cults and the "house of dust." 

Against the mortuary cults, the Yahwists presented a view of human nature and destiny that undercut all ancestor worship and necromancy. In the Yahwist creation myth, the protohuman couple was created from the soil and destined to return to the soil (Gen. 3:19). Human beings are material bodies animated by a life force (nephesh or ruach) residing in the breath or the blood. Death comes when the life force leaves the body and returns to Yahweh. Thus, a common fate awaits all persons upon death - master and slave, rich and poor, good and bad - all descend beneath the earth to the place of the dead called She'ol, where they continue a shadowy existence, but only for a brief period of time. ^ This land of the dead was variously described as an awful pit shrouded in darkness or a walled city covered with dust. Although reminiscent of the Mesopotamian underworld, the Yahwist notion of She'ol excluded any divine ruler of the infernal regions. Neither a god of the underworld nor Yahweh himself was involved with the denizens of She'ol. Yahweh reigned supreme over the community of the living, meting out collective rewards and punishments only in the present life. In other words, mortality was accepted as a fact of life. Premature and violent deaths were feared as great evils and regarded as punishments for sin. As such, the untimely or agonizing death remained under the control of Yahweh (Isa. 45:7). But death at the end of a long and happy life was accepted, if not welcomed (Gen. 25:8; Job 5:26). What mattered were those things which survived the mortal individual: a good reputation (Prov. 10:7), male offspring (Isa. 56:3–5), the promised land (Gen. 48:21), and the God of Israel (Ps. 90).

Precisely this emphasis on present existence contributed to the eventual transformation of Yahwism. The naive assumption that Yahweh rewards the pious with prosperity and a long life while punishing the wicked with misfortune and a brief life was obviously contradicted by communal and individual experience. Especially the disasters that befell Israel between the eighth and the sixth centuries B.C.E. raised radical doubts about Yahweh's justice and omnipotence, because the entire social and religious order of Israel was disrupted and eventually destroyed.    ^    

This massive destruction evinced two distinctive responses. On the one hand, most of the great prophets of Israel responded to these dire circumstances by reaffirming collective retribution and promising collective restoration (Isa. 11:10–16; Ezek. 36:16–36). Some prophets moved beyond communal responsibility and punishment (Jer. 21:3), but their new emphasis on the individual only heightened the tension between divine power and justice in the face of innocent suffering (Job 10:2–9). On the other hand, an apocalyptic school of thought slowly emerged that anticipated a miraculous deliverance of the faithful living and dead at the end of time. Envisioned in this apocalyptic outlook was the final defeat of death itself, which had increasingly been personified as a destructive evil force. Thus, by the end of the second century B.C.E., two sharply contrasting views of death dominated the Hebraic worldview. The older notion that death marked the end of life remained the traditional view among those who came to be known as the Sadducees. The newer view that affirmed postmortem divine judgment and human resurrection flourished among such sectarian movements as the Pharisees and the Essenes. For these sectarians, the powers of death would eventually be overcome by the power of God.

THE INTERTESTAMENTAL LITERATURE

This sectarian transformation of the Hebraic view of death during the so-called intertestamental period was immense (ca. 200 B.C.E. to 50 C.E.). A number of disparate ideas were combined into a dramatically new eschatology. The Book of Daniel marked a watershed in Hebrew religious thought by promising Yahweh's final intervention in history to rescue his people from their enemies and to resurrect past generations from the dead to participate in this ultimate restoration. To be sure, this final restoration was limited to the nation of Israel. But, under the impact of speculative thought and foreign influences concerning life after death, the prospect of a final resurrection and judgment for all humankind appeared in the later apocalyptic literature, much of which is contained in the Apocrypha. In this apocalyptic literature, human consciousness and the life force were fused into an entity ("psyche" or "pneuma") which, unlike the earlier conceptions of "nephesh" or

Page 580

"ruach", survived the cessation of bodily functions in some spiritual fashion. She'ol was reconceived as a holding place for the dead until their ultimate fate was decided at a final judgment. More significantly, She'ol was divided into compartments reflecting the moral character of the dead, wherein rewards and punishments were already meted out in anticipation of the catastrophic end of the existing world order (Enoch 22:9–14). Thus, death held no terror for the righteous. In fact, death through martyrdom was seen as a seal of divine favor (2 Macc. 6:30–31) and even premature death from serious illness freed the righteous from further suffering (Wisd. of Sol. 4:11). Death was only a threat and curse to the wicked. Reminiscent of the older Yahwist traditions, the apocalyptic emphasis remained largely on the collective aspects of human destiny, for it is the nations that are arraigned for the final judgment (2 Ezd. 7:32–38). The postmortem survival of the individual became an affirmation of faith within certain Jewish circles only following the shattering of the Jewish state in 70 C.E.

THE NEW TESTAMENT

Primitive Christianity emerged out of Jewish apocalyptic expectations of the catastrophic end of the existing world order and the final judgment of the living and the dead. These apocalyptic expectations had been joined in the popular imagination with the older prophetic Messianic traditions in which a divinely appointed and endowed figure would crush the enemies and restore the glories of Israel. So far as the New Testament Gospels allow for historical reconstruction, the message of Jesus centered in the nearness of the Day of the Lord, when the chosen people of Yahweh would be vindicated before the nations of the world. Jesus called his compatriots to prepare themselves for the Coming Judgment through repentance and obedience to the written and oral Law of God. But, unlike the earlier nationalistic preoccupations of Jewish apocalypticism, this newer eschatology emphasized the eternal destiny of individuals in accordance with their moral achievements (Matt. 25:40–46). After his death and resurrection, the followers of Jesus identified him as the promised Messiah who would restore the righteous and judge the wicked. This same "Christianized" ap